在《逍遙游》中莊子提出“猶有所待”和“惡乎待

哉”，郭象在注文中稱之為“有待”與“無待”。所謂

“有待”，即有所依賴、有所憑借，指人的目的和愿望

要受一定主客觀條件制約和束縛，是相對自由；所謂

“無待”，是指人的思想及行為不受任何條件的制約

和束縛，無所依賴、無所憑借，擺脫了客觀世界的束

縛，是一種精神的絕對自由狀態。從“有待”到“無

待”，作為莊子精神超越之途的中心貫穿全文，說明

了到達理想之自由境界的必由之路，這也正是莊子

逍遙思想超越現實世界而直達理想之國的飛越。

一

、“大小之辯”—— 逍遙有待

《逍遙游》始于鯤鵬扶搖而上九萬里云天的磅

礴氣勢，緊接著通過蜩、學鳩對鯤鵬的譏笑，大小由

此形成鮮明的對照。陳鼓應先生認為“這以小笑大，

突出了二蟲的淺見無知”? ，這無疑是正確的。莊

子以“小知不及大知，小年不及大年”作為“大小之

辯”的闡發，明確地說明了“大”與“小”的基本限定。

蜩鳩因自己認知領域有限的制約，囿于自身生存世

界的局促，以自我的存在為依據形成界定外在世界

的標準，結果障礙了自己的心靈，蒙昧于表象。大鵬

摶扶搖絕云氣負青天直上云霄，然后圖南，是“決起

而飛，搶榆枋止”的蜩鳩小鳥絕所不能了解企及的。

然而，鵬的九里南冥之展翅，并不是不受條件的制

約，它必須以“培風”“海運”作為飛行的條件，否則

“其負大翼也無力”，沒有“六月息”，即使空有“幾千

里之大”，也無法實現圖南的夢想。二者受條件限制

皆有所待而不逍遙。

由鯤鵬蜩鳩的寓言回到現實世界，莊子以積水

負舟，杯水坳堂為例，來解釋事物間互為條件，彼此

依存的關系。任何事物的存在都依附于一定的條

件，沒有無緣無故的存在者，人與人之間的關系也在

生存條件的制約范圍內，事物依據外物的力量得以

生存，相生相克，矛盾而統一。固守一已的經驗表

象，認知領域的偏狹，便不能實現對自身經驗的超

越，莊子稱之為“小知不及大知”。同樣，莊子以“朝

菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”為“小年”來對比無限

世界存在著令人驚異的“大年”，說明眾人與“五百

歲為春，五百歲為秋”的“冥靈”和“以八千歲為春，

八千歲為秋”的“彭祖”“匹之”是多么地無知和可

悲。“大小之辯”也是“小知與大知，小年與大年”

之辯。

從物理世界到人的精神世界，道理也是一樣。

個人精神氣度、知識眼界的大小不同，所選擇的人生

道路也就存在價值取向的區分。于是就有了“知效

一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者”的“自視亦

若此”。功名利祿從來就是世俗之人所追求的生活

目標，對官職、地位、名利的汲取往往會迷惑人的心

智，使其看不到外面的廣大世界，沉浸在自己營造的

精神枷鎖之中。對現實利益的獲取和受益往往又使

其以自己狹貓的價值標準去評判他者他物，結果就

如蜩鳩一般，以“小知”之心自我陶醉滿足。但宋榮

子卻“猶然笑之”，他“舉世而譽之而不加勸，舉世而

非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之竟”。他

擯棄了功名利祿，不受世欲的影響，心靈已經有了很

[收稿日期] 2009-03一Ol

[作者簡介] 樊恬靜(1982一)，女，湖南永州人，中南大學碩士研究生，主要研究方向：美學

第4期 樊恬靜：實現逍遙：由有待到無待—— 莊子《逍遙游>的自由與超脫

大的自由空間，然而，仍“猶有未樹也”。他能自覺地

對人的內外進行剝離，做到對榮辱之類的世俗功名

無動于衷，但也因此將自己與世界對立起來，以自己

生存作為參照系數對世界進行價值判斷，內外的清

晰分隔不是真正的逍遙。列子的境界又比宋榮子高

多了，他“御風而行，泠然善也”，飄逸輕妙自是比大

鵬培風而上要超然，盡管如此，但還是“猶有所待”。

列子能夠御風而代行走之累，已到達了一種脫離人

世間的高妙境界，他完全忘卻與超越了人世間的榮

辱成敗、功名利祿等一切束縛心靈的內在枷鎖，但卻

沒能徹底地擺脫對外物的依賴，他的行動需要憑借

風的力量，風作為成就他飄然欲仙的外在條件，是他

被困于“仍有所待”的關鍵。

由此梳理下來，我們可以看到，對于物理世界來

說，無論是“扶搖而上”的乘天大鵬，還是“決起而

飛”的蓬間小雀；無論是“不知晦朔”的朝菌，還是

“春秋八千”的大椿，它們之間雖然有著大小之分，

長短之別，但都有所依賴、有所期待，因而都不得逍

遙，進不了自由無礙的境界。對于世人來說，那些為

世所累、心系功名的“知效一官，行比一鄉，德合一

君，而征一國者”自不必說，就是“定乎內外之分，辯

乎榮辱之境”的宋榮子仍是“猶有未樹”；列子雖然

勝過宋榮子，已能“御風而行”，卻仍然要待于風，也

無法到達真正逍遙之境。

那么，莊子提出的“大小之辨”的用意僅僅是告

訴我們“有待”者為何嗎?究竟如何才能到達他心

目中的逍遙游呢?其實，“小知大知，小年大年”之

“大小之辨”，就如一個路標，指引著我們走向自我

超越與解放的“無待”之途。莊子洞察到現實中的

種種不自由在于，想支配物反而被物所支配，而他向

往的卻是真正的不受制于客觀條件和必然性制約的

心靈上的自由。由此，莊子將他的逍遙思想推上了

一個新的平臺，那就是“若乎乘天地之正，而御六卸

之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉!故日：至人無已，

神人無功，圣人無名”。

二、“無已無功無名”——逍遙無待

所謂逍遙無待，即擺脫了世俗的一切條件束縛，

無牽無礙，逍遙自適的自由狀態，是莊子所追求的理

想之境。“至人無己，神人無功，圣人無名”，這當中

體現了莊子理想中的人生境界。束景南先生說：

“‘無己’，主要反映了莊子去知去欲的認識觀；‘無

功’主要反映了莊子‘無為’的政治觀；‘無名’主要

反映了莊子獨善其身的人生觀” 。而逍遙無待，

也不僅僅是指肉體不受物理世界的條件限制，而是

指精神上打破了知性的遮蔽，不再受心靈的限制。

此之謂莊子憧憬和追求的最高精神境界，即絕對自

由——心靈的逍遙，精神的遨游。這種境界只有“至

人無己，神人無功，圣人無名”式的人才能達到。莊

子通過堯的歷史事例與藐姑射之山的神人，闡發了

無名、無功的內涵，回應了何者為理想的逍遙者

形象。

視治理天下為已任的堯，認為自己的能力不如

許由，要把天下讓給許由，但遭到了許由的拒絕。許

由說：“子治天下，天下既已治矣”，這已經是不爭的

事實，若自己取而代之，未必能有“已治”的效果，況

且“名者，實之賓也”。自己并不貪圖名利，“不以天

下事為事”，不因有用而為有國者所羈。對許由來

說，人生的意義早已如同“鷦鷯巢于深林，不過一枝；

偃鼠飲河，不過滿腹”那樣滿足、怡然。這種安寧無

為、不求于世的價值觀完全可以包容“用天下為”的

意義。因為，不同的價值觀，不同價值的人和事，都

有其自身的價值，而在人世間，不同的個人又承擔著

各自有別的責任義務，所以“庖人雖不治庖，尸祝不

越樽俎而代之矣”。莊子借許由的故事，暗喻了堯以

天下為己任喪失了自我，肯定許由才是“無名”的覺

悟者，這是對“圣人無名”的具體解釋。

關于“神人無功”，莊子日：“藐姑射之山，有神

人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風

飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使

物不疵癘而年谷”。莊子在自己的想象世界中創造

出來的神人，意味著他向往的一種心靈的悠然自在，

了無掛礙，而邈遠的姑射山，便是莊子心中高蹈世外

的精神處所。這是一個高遠而淖然的自由境界，心

靈無擾、精神無憂、身無牽掛，體無侵擾。這個神人

具有容攝整個宇宙的力量，早已超越內外之分，他

“旁礴萬物以為一”，“物之莫傷”，因此能夠“其塵

垢秕糠，將猶陶鑄堯舜”而不“以物為事”。這便是

莊子向往中的，無用于世而能任性逍遙的人物形象。

而莊子對“無名”“無功”的論述，便是對無已的

內在規定。無已的至人，代表了莊子心目中無待而

自在的理想人格。“無名”與“無功”，是指不“以天

下事為事”和“以物為事”，即把天下萬事的存亡得

失，國家社會的治亂興衰等從心中排除，去除名利與

功利的貪欲。只有消除欲念，人的精神才能從世事

困擾中解脫。所謂“無己”，就是忘掉自身形體的存

在，使自己的精神徹底超脫。一旦“無己”，便消除

了自己與外物對立，人的精神就可以“乘天地之正，

而御六氣之辯，以游無窮者”，達到真正的無所待。

李志慧先生說：“只有超脫一切，無待一切，順萬物之

性，遨游于超越時空的無窮宇宙，而又能無所不至，

才算得真正的‘逍遙游’。莊子心目中無已的至人，

不但不求功于君、求名于世，而且干脆連自己的血肉

之軀也忘卻了，因而既無煩惱之根，亦無牽掛之累，

莊子在這里所追求的‘逍遙游’之境，超脫了一切，

無待一切。他理想中的‘至人’，修養達到了爐火純

青之境，胸襟海闊天空，精神與無窮的宇宙合而為

一

， 無往而不可，無往而不適，取得了絕對自由。”

由此可見，“無已無功無名”的至人、神人、圣人

作為莊子心目中的理想人格的象征，是逍遙游之至

樂至美境界的實現者。只有他們才能夠代表莊子的

26 湖南醫科大學學報(社會科學版) 第11卷

自由精神與靈魂的飛越，是莊子絕對自由精神的體

現，也是莊子自由精神的最終歸宿。在莊子看來，至

人、神人、圣人已經徹底地擺脫了生命的各種困境，

解除了自我與物理世界的種種矛盾，解除了內在與

外在的、精神的與物質的各種羈絆與束縛，個體的物

質生命和精神生命都得到了解放和超脫。因而，強

昱先生說：“也只有他們能夠把有限的個體提升至能

夠‘天地之正’被自我所‘乘’，駕馭‘六氣’的運動變

化而暢通無阻地‘無窮’延續沒有絲毫凋弊，‘待’的

條件性也與依附感就完全喪失了存在的可能”L4 J。

“乘”和“御”強調了自我把握和控制外在條件的主

動性，強調了主宰自我的積極性。順應萬物且制御

萬物，與物周流、與物徘徊，渾涵萬有而不滯，物物而

不物于物，能包容萬有故能應對萬有，進而得于胸、

施于行，來從容地自由地游于人間、萬物、以至無窮。

而這種逍遙之境，莊子更是通過“有用無用之辨”來

加以闡明。

三、“有用無用之辨”—— 超越之途

在莊子瑰麗的想象世界中，至人、神人、圣人作

為理想的化身，可以優然自在地游心于物外，不受任

何條件的制約和束縛，遠離塵世，與無所不在的道合

而為一，實現自我與宇宙的磅礴統一。而現實世界

中，誰能夠“無待”于世，逍遙自在?逍遙之境是否

僅是虛幻抽象的想象?莊子在文章之末，通過宋人

賣帽、與惠子的兩次對話告訴我們，如何真正地實現

逍遙游世的超越之途，而體現其中的“有用無用之

辨”，正是莊子自由思想的表白。

宋人把禮冠運到“斷發紋身”的越人那里，出現

了“無所用之”的結果，堯在“治天下民，平四海政”

之后，拜訪“四子”心靈豁然開朗，“窗然喪其天下”。

通過宋人與堯的對比，說明了“有用無用”的價值問

題。對宋人有價值的事物，到了另外一個主體和價

值體系中，就變成了無價值的事物；當堯沒有脫離本

我，以天下為已任的時候，心靈還處于蒙昧狀態，以

治理天下為自己的最高價值，視其“有用”。而當見

了“四子”后，開放的心靈與無限的世界得以溝通，

于是，不再以原來的價值判斷當做判斷自我的尺度，

心靈得到了解脫。宋人的禮冠就如堯以前的價值判

斷，說明了一般認為有用的、有價值的東西，相對于

更高的價值主體來說，是無價值、無意義的，而鑒于

個人心靈的開放程度，所施行的價值評判標準也就

不一致。

在現實生活中，惠施的認識出現了錯誤，以為

“大瓠”“堅不能自舉”“落無所容”，“為其無用而掊

之”。莊子指出，從自身的固有習見去看待事物，會

囿于自身的經驗的局限而看不到事物真正的價值，

具體事物的價值會隨著環境的變化與認識者經驗的

深淺而不同。“不龜手之藥”，因不同的使用者和使

用對象而發揮了不同的作用，究其原因，是“有蓬之

心”使物不能盡其最大的價值。世人容易被“用”的

功利價值所誘惑，遺棄本來珍貴的東西，當眼睛被眼

前之“用”所充滿的時候，便會造成心智的障礙，使

自己的認知局限在一隅，不能認識全部而實現超脫

于世俗，這樣的世界是局促狹貓的。因此，本來能

“浮于江湖”作逍遙之旅的“大瓠”終被世人“無用”

的價值判斷所“掊”，失去其應有之用。

因同樣的價值認知標準，“不中繩墨規矩”的

“樗”、“若垂天之云”的“綮牛”在世俗之人看來，也

是“大而無用”，而正是因為人之不顧，二者才能得

以自然生長，自在生活。而“貍狂”機智靈巧，主動

追求“有用”的食物和利益，結果卻中于機關，死于

陷阱。于是，莊子用他的“無何有之鄉，廣漠之野”

作為解救世人之局限的逍遙極境，讓巨大的“樗”生

活在遼闊無垠的土地上，讓世俗之用的“斤斧”再也

無能為力。莊子告訴我們，無用之用才是大用，人只

有用一顆無用之心去體世，才能夠拓開被遮蔽心，才

能夠在現實世界中，不以世俗的價值標準去判斷事

物，不固于一已局限之見。以廣闊的虛靜之心包容

萬物，與世界融為一體，這才是真正的超越。

可見，世人要想超脫，實現身心的自由無礙，只

有擁有一顆空靈通透的心，順應自然，才能夠容納百

川，與物為一。只有靜心地體會生命的自然狀態，以

個體的主動性去參悟生命靈動與自由，就能夠實現

精神的飛躍和理想的張揚。逍遙之境是并不虛幻抽

象的想象，而是真實地存在于我們每個人的心里，它

讓我們在物質充裕的今天，在被世俗功利欲望極度

異化的世界中，在精神與心靈神游的海洋里，仍然保

留一方凈土，讓我們能夠自由而從容地活著。

總之，莊子的逍遙之游，是真正的心靈之游，是

精神的絕對自由，是面對世俗生活時的一份淡定與

從容。通過“大小之辨”的“逍遙有待”到“無已無功

無名”的“逍遙無待”，再到最后的“有用無用之辨”

超越之途，莊子以清晰的文字與漸進的邏輯結構，向

我們展示了他理想中的自由逍遙之境。我們可以看

到莊子對困境的超越及對心靈的解脫，他勇于沖破

現實的桎梏、思想的牢籠。以此為啟示，在現實實境

中的我們也就能夠在行為上和生活中獲得內心寧

靜，在精神中得到高度的自由，從而實現真正的逍遙

和幸福。

參考文獻：

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