海德格爾在著名的《明鏡》訪談中（1966.9.23日）
海德格爾曾說過這樣一番話：
思想并不是無所作為，而是自己在自身中的行動。在我看來，從形而上學產生出來的與實踐的區別和二者之間的轉化的想法阻塞著洞察我所理解的思想的道路。也許我可以在此指出我講的一門課程，這門課程已于1954年以《什么叫思想？》的書名出版。恰恰這部書是我發表過的一切著作中最少被人閱讀的一部，這件事或許也是我們時代的一個標志。
這是一個“無思時代”。在“無思時代”里，當然無人讀《什么叫思想？》啰——有出版界的友人告訴我，眼下的圖書市場很怪異，凡帶有“什么叫……？”、“什么是……？”之類書名的書都好賣。但好賣不一定表明書好讀，更不證明讀者好思。
在開篇第一講，海德格爾就為我們端出了一個命題：在我們這個可思慮的時代里最可思慮的是我們尚未思想。我們(今日人類)尚未“思想”么？人類文明(特指書寫文明)歷經兩千多年，人類此間發明和揭示了包括思維規律在內的自然法則和精神規律，特別是在歐洲文明中，形成了一門關于“思想/思維”的嚴格科學即邏輯學，我們怎么可以說人類尚未“思想”呢？我想大概只有一種可能性：海德格爾所講的“思想”并非我們通常所想的思想。海德格爾直接補充說：“科學并不思”。
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實際上，這是海德格爾后期形成的一個基本思路：科學并不思想，甚至作為科學之源頭和科學之基礎的形而上學(或一般而言的哲學)也不“思想”——是所謂“哲學的終結與思想的任務”。哲學與“思想”構成一種對立，這是在海德格爾的“存在歷史”觀意義上來講的。也正是在這個意義上，本書編者在“編者后記”中提綱挈領地概括了本書主旨：
本書兩個講座包含一種根本的關于“什么叫思想？”的存在歷史性的沉思，取該問題預先確定的雙重統一的定向。它們追問思想意味著什么，但它們同時也追問思想歷史性地把什么任務交給人。它們因此來思量“可思慮的東西”和“最可思慮的東西”，即我們“在我們這個可思慮的時代里”“尚未思想”。
西方哲學的開端和終結構成一個視野或境域，海德格爾就在其中提出和討論關于思想之本己要素的問題，同時也即關于作為此-在(Da-sein)的人之存在的問題。1951—1952年冬季學期的第一個講座展開為對作為西方形而上學之“完成”的尼采之基本立場的爭辯。1952年夏季學期的第二個講座包含著一種與巴門尼德的存在歷史性的對話，巴門尼德乃是這樣一個“原初開端性的”思想家，他經驗到了，存在與思想的共屬一體性乃是“在道說之第一個暗示中”的“一切思想的最完滿的秘密”。
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海德格爾的存在歷史觀可表達為“兩端論”：前蘇格拉底思想向蘇格拉底—柏拉圖形而上學哲學的轉向構成一端，為“第一開端的脫落”；西方形而上學在尼采那里的完成與后哲學思想的開啟構成另一端，為存在歷史的“另一開端”。在《什么叫思想？》中，海德格爾抓住了“兩端”，以兩個講座分別處理尼采與巴門尼德，前者為“形而上學之完成”，而后者為“開端性的思想家”中的標志性人物(前蘇格拉底思想家，海德格爾推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴門尼德三位)。我想，海德格爾的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。
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我們知道，在20世紀30年代中期至40年代中期，在紛亂不堪的戰爭年代里，海德格爾在弗萊堡大學講了差不多十年之久的尼采，后來親自整理出煌煌巨著《尼采》兩卷本，因此造就了一個“哲學的尼采”或者說“形而上學的尼采”。可以說，正是由于海德格爾的尼采解釋，尼采這位向來不被看作正經哲學家、經常被當作文學家的異類思想人物，才獲得了“大哲學家”的地位。在海德格爾的解釋中，尼采晚期通過“權力意志”和“相同者的永恒輪回”兩大概念，回答了西方—歐洲形而上學的“本質”(essentia)與“實存”(existentia)兩大問題，即先驗—存在學和超驗—實存哲學/神學的兩大問題，同時，尼采哲學因其極端主體性特征和歷史虛無主義規定，構成西方形而上學的極端類型和完成形態。在此意義上，海德格爾可以把尼采稱為“最后一個形而上學家”。
在本書中，海德格爾的尼采解釋的基本立場未變，但側重點和切入點有所不同：是要圍繞尼采的《查拉圖斯特拉如是說》一書，從人的本質規定性出發進入尼采的形而上學。尼采有言：“人是尚未被確定的動物。”以往的哲學在感性—超感性(非感性)的二元對立意義上把人規定為animal rationale [理性的動物]，或者說，人被規定為超肉身、超形體的東西，但在這種規定中，傳統哲學既沒有深思“感性”，也沒有深思“非感性”，因此在傳統的人的規定中，人是尚未被確定的動物。處于傳統規定中的人被尼采稱為“末人”，而為了超越這種“末人”，尼采提出“超人”(übermensch)理想。關于“超人”，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中有一段經典表述：
我來把超人教給你們。人類是某種應當被克服的東西。為了克服人類，你們已經做了什么呢？……看哪，我來把超人教給你們！超人乃是大地的意義。讓你們的意志說：超人是大地的意義！我懇求你們，我的兄弟們，忠實于大地吧，不要相信那些對你們闊談超塵世的希望的人！無論他們知不知道，他們都是放毒者。
“超人”之所以為“超”，首先當然是對以往的人的“超出”和“克服”，是對以往的人之本質的否定，也即否定人的理性本質。尼采的做法是“顛倒”：把超塵世顛倒為塵世，把理性顛倒為動物性。進一步，尼采對“超人”的正面規定是：“超人乃是大地的意義”。這里的“大地”(Erde)也可以解為“塵世”，但僅僅把它解為“塵世”又是不夠的。上面我們說尼采把“理性”顛倒為“動物性”，“大地”首先就暗示著這種“動物性”。而所謂動物性指的是肉身地存在的“身體”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的統一體，是尼采所謂“權力意志”的一個形態。
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然而，雖然“超人”要追求強力和權力，但它的根本標志并不在于權力，而在于它能忍受“永恒輪回”思想，或者說，是為“權力意志”和“相同者的永恒輪回”所要求的那個人類。但為何“超人”與“相同者的永恒輪回”相關呢？兩者是何種關聯呢？在本書第一個講座中，海德格爾完成了對尼采哲學中的“超人”與“相同者的永恒輪回”之關聯的揭示。“超人”的本質在于“穿越”和“過渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“復仇”(這當然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看來，“復仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，關鍵就在于擺脫“復仇”。故海德格爾在講座中反復引用和解釋了尼采的下面一句話：
這個，的確，只有這個，才是復仇本身：意志對時間及其：曾在/曾是“的憎惡才是復仇。
這個，的確，只有這個，才是復仇本身：意志對時間及其“曾在/曾是”的憎惡才是復仇。
這個句子的核心在于：“意志對時間及其‘曾在/曾是’的憎惡”，這是“復仇”的本質。海德格爾則在其中看出了對于西方形而上學傳統來說決定性的時間觀念，即“把時間刻畫為消逝、先后相繼之流”的線性時間觀念——在《存在與時間》中則稱之為“現在時間”。而所謂“復仇之解脫”，根本上就是要擺脫傳統形而上學的時間觀以及以此為基礎的存在理解。海德格爾的解釋由此通向尼采的“相同者的永恒輪回”之說：
復仇之解脫是一種過渡，即從意志對時間及其‘曾在/曾是’的憎惡，過渡到永遠意愿相同者的輪回、并且在這種意愿中意愿自身成為它自身的基礎的意志。
復仇之解脫是一種過渡，即從意志對時間及其‘曾在/曾是’的憎惡，過渡到永遠意愿相同者的輪回、并且在這種意愿中意愿自身成為它自身的基礎的意志。因為在海德格爾看來，尼采的“相同者的永恒輪回”思想意在克服形而上學和虛無主義，這個思想的著眼點是“瞬間”，以“永恒輪回”為特征的生成/變易之流不再具有線性時間特征，而是被落實于“瞬間”(Augenblick)以及以“瞬間”為焦點的三維循環涌現的時間性結構。對于行動的個體此在來說，當下瞬間的時機性決斷才是至關重要的，只有置身于“瞬間”者，其行動才能深入到“將來”，同時把“過去”接受和肯定下來。貌似高超空洞的“永恒輪回”之說，實質上卻是指向個體此在的當下存在。尼采仿佛是想“教”我們：你應當如此這般地生活在每個瞬間中，并且相信每個瞬間都是永恒的，是永恒輪回的。對于尼采“永恒輪回”學說的這樣一種實存論意義，海德格爾在其《尼采》書中做了如下總結：
永恒輪回學說中最沉重和最本真的東西就是：永恒在瞬間中存在，瞬間不是稍縱即逝的現在，不是對一個旁觀者來說僅僅倏忽而過的一剎那，而是將來與過去的碰撞。在這種碰撞中，瞬間得以達到自身。瞬間決定著一切如何輪回。
永恒在瞬間中存在——在海德格爾看來，這正是尼采后期哲學的要義所在。在以“神性”為標志的傳統形而上學的“永恒”和“超越”思考終結之后，尼采關注“如何安頓個體此在生活”這樣一個實存論問題，不再主張任何具有形而上學(神學)色彩的謀求永恒的超越論，而是采取了一條“把瞬間永恒化”的路徑。
在本書第二個講座中(1952年夏季學期)，海德格爾主要提供給我們關于巴門尼德的解釋，其實主要是對巴門尼德的一個箴言(殘篇第六)的解釋。這個箴言說的是：按照傳統的或習慣的譯法，這個箴言的意思是：“必需去道說和思考存在者存在”。而根據海德格爾所做的重新解釋，這個箴言的意思大變，竟然成了：
需用既讓呈放又留心：存在者存在著。
需用既讓呈放又留心：存在者存在著。這種重解當然是極為怪異的了。我們看到，幾乎這個箴言原文的每個詞語，均被海德格爾做了重新解釋和翻譯。其中通常被譯為“必需的”，而海德格爾則把它改譯為“需用”(Es brauchet)；通常被譯為“言說、說話”的，海德格爾則建議把它改譯為“讓呈放”(vorliegenlassen)或“置放”(legen)；而最異乎尋常的是，通常被譯為“思想”的，海德格爾則把它譯解為“留心、關注”(In Acht nehmen)。凡此種種，無論是海德格爾對還是對和的重譯，意圖只在于揭示：在前蘇格拉底的巴門尼德思想中，人還不是主體性意義上的人，人的活動還是非對象性的，人是受“存在之命運”的規定、被存在所“用”才去言說(讓呈放)和思考(留心)存在者之存在的。
正是在此意義上，海德格爾在本講座的最后部分，也對巴門尼德的殘篇第八：
“因為思想和存在是同一的”
做了一次重新譯解。巴門尼德這個殘篇是更為人所熟知的，在西方哲學史上被認為具有開創性或開端性的意義，是“純思”的開始，以老黑格爾的說法：以此命題，“真正的哲學思想從巴門尼德起始了”。確實，巴門尼德這個箴言[因為思想與存在是同一的]早就成了全部西方哲學的基本主題。在海德格爾看來，甚至康德的定律“一般經驗的可能性條件同時也是經驗對象的可能性條件”，也無非是這個基本主題的變式，更不消說黑格爾的命題“存在就是思想”了。
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然而，海德格爾仍然完全不能同意傳統哲學史關于巴門尼德的定論。以他的區分，巴門尼德是一個偉大的思想者，還不是后世所謂的哲學家，因而還不可能提出和確立“存在與思想的同一性”這樣一個存在學/本體論(ontologia)的原理。按海德格爾的建議，巴門尼德的箴言第八，我們不能以哲學的方式把它譯為“因為思想與存在是同一的”，而是要把它譯解為：“因為留心與在場者之在場是同一者”——而此處所謂的“同一者”(das selbe)，海德格爾也給出了他自己的一個解釋：不是邏輯的同一，不是一式一樣的東西，而是“共屬一體”(zusammengehren)的東西。因此，巴門尼德這個箴言的意義在于提示我們：“[思想、留心]與[是/存在]為什么以及以何種方式是共屬一體的。”關于與的這樣一種“共屬關系”的思想，自然還不可能是哲學思維，而是一種前哲學的開端性的“思想”。
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本書雖然是由兩個講座構成的，而講座文字在通常情況下總歸是比較輕松易懂的，但本書的文字卻不然，尤其是涉及巴門尼德思想的后一個講座，其中關于巴門尼德箴言所做的解釋迂回曲折，義理幽遠，殊為費解，給我們的漢譯工作帶來了極大困難。
本書初譯稿是譯者早年根據英文譯本做的，而其中一個原因，居然是當年我在國內沒有找到德文版(單行本)——現在中國的研究者恐怕已經難以想象我們那時候在資料方面的匱乏了。時過境遷，文字心思均有大變。這次我根據德文全集版把譯文重新做了一遍，希望現在交出來的譯文對得起這二十幾年的延宕。
