? ? ? ? 奧古斯丁喜歡用音樂作比喻，在討論時間問題的時候，他說時間性事物的存在方式，就像一首贊美詩一樣，恰恰是每一個詞、每一個音符的消逝構(gòu)成了贊美詩的存在本身。因此，時間性事物是以不斷朝向不存在的方式而存在的。奧古斯丁從贊美詩上升到人的一生，再由人的一生上升到整個人類歷史，指明同一個時間性的邏輯能夠適用于塵世的一切事物和一切過程。而我們之所以能夠在流轉(zhuǎn)的時間之中、在轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在把握某種事物的整全的存在，全在于我們心靈具有一種contuitus的能力。Contuitus使得我們能夠同時把握過去留在心靈中的圖像、現(xiàn)在給心靈造成的感知以及心靈對未來的預(yù)想或者期待，從而延展出一種作為整全而存在的時間。聽音樂是這樣，懺悔也是這樣。懺悔的哲學(xué)道理正是在于，人能夠以contuitus的能力，使得本質(zhì)上始終處于distentio的狀態(tài)的時間性能夠被收攏為一種intentio的“敘事”。在《懺悔錄》第十一卷的開頭，奧古斯丁問，既然上帝知道我的一切，為什么我還要把我的生平通過一種敘事安排在上帝面前？對此的回答是：這種敘事并非是為了讓上帝知道我，而是為了讓我找到我的自我。因此，奧古斯丁的自我就是由心靈的contuitus所整合起來的懺悔，而使得這種整合得以可能的東西，就是比自我更深的自我，也就是內(nèi)在于人心靈中的上帝。
? ? ? ? 在這個意義上，說基督徒的生活是一場永恒的試探，其實也就是說自我永遠(yuǎn)處在無法徹底克服的distentio和不斷收攏的intentio的張力之中，懺悔這一尋找自我的活動永遠(yuǎn)走在半路上。在十一卷講出了懺悔的這一深刻的哲學(xué)道理之后，奧古斯丁接著在十二卷里討論創(chuàng)世的問題，實則明確地透露了基督教倫理和古代倫理的根本差異。上帝、天外天（heaven of heaven）、形式、世界萬物、有形的質(zhì)料與無形的質(zhì)料，這個秩序表面上看只是流溢說的基督教版本而已，其實內(nèi)在的道理已經(jīng)根本不同。古代倫理是建立在這樣一種自然秩序的基礎(chǔ)之上的，無論是柏拉圖、亞里士多德，還是古代晚期各派，自然秩序是西方古代思想的根本前提。然而，由于用distentio-intentio的模式重新解釋了這個秩序，或者說以永恒和時間的張力來理解這個秩序，其后果卻是根本破壞了秩序之為秩序的根據(jù)。我們舉個例子來說明這個問題。還是用音樂的比喻：在matter和form的自然秩序里面，人性的完滿在于實現(xiàn)某種上升。奧古斯丁也說，matter和form就像聲音和歌曲的關(guān)系，聲音不是在時間上而是在邏輯上先于歌曲，歌曲是形式而聲音是質(zhì)料。一首贊美詩的形式越是完滿，就越是悅耳動聽。然而在奧古斯丁這里，這個上升的過程卻包含著下降的危險，因為越是優(yōu)美的音樂越是容易觸動心靈的distentio，使得人不是關(guān)注音樂當(dāng)中的永恒的信息，而是關(guān)注音樂流淌在時間中的美感，從而滿足聽覺的欲望。這是罪，是時間性的離散，而不是懺悔的intentio。把這個音樂的比喻換成對幸福的追求也是一樣。古代倫理技術(shù)的基本意涵始終是在一種自然秩序內(nèi)部實現(xiàn)某種上升，逐漸靠近形式，遠(yuǎn)離質(zhì)料；靠近理性，遠(yuǎn)離身體。但是在奧古斯丁看來，能夠在這個自然秩序的梯子上爬得最高的人，也就是異教哲學(xué)家，反而是最遠(yuǎn)離信仰的真理和真正的虔敬的人，因為他所犯的是最大的罪：驕傲。
? ? ? ? 以懺悔的道理（在永恒與時間的張力之下的distentio-intentio的模式）取消了古代倫理所依賴的自然秩序的內(nèi)在根基，這就是基督教給西方思想造成的斷層式變化。從這個變化出發(fā)看待奧古斯丁的自我觀念，也就是思想史上第一個成熟的、已經(jīng)具有全部現(xiàn)代意涵基本規(guī)定性的自我觀念，就非常清楚了。這個自我永遠(yuǎn)處在distentio-intentio的張力也就是兩個意志的戰(zhàn)爭之中，它居于心靈內(nèi)在的最深處，是整合和收攏生活的全部細(xì)節(jié)、記憶的所有內(nèi)容的核心。這個自我觀念破壞了古代倫理的自然秩序，其實也在最深的意義上破壞了同樣需要這一自然秩序的古代政治，從而實現(xiàn)了政治的徹底相對化。因此，古代晚期的內(nèi)在化和去政治化的思想趨勢，最終是由基督教來完成的，但其完成的方式卻從根本上破壞了古代思想的內(nèi)在理路。古代晚期各派倫理所殘留的古典氣息，包括他人的在場性和德性上升的致知模式，從理論上講都被完全顛覆了。然而，也許是由于奧古斯丁的個人品性，或者是奧古斯丁自身所具有的古典色彩和過渡性的緣故，奧古斯丁講出來的懺悔的道理事實上并沒有把基督教原則推到極端，而是很大程度上在一個與古代思想格格不入的框架之內(nèi)，悖謬地保留了許多古典倫理的特征。
? ? ? ? 他人的在場性和德性上升的致知模式是古代倫理的基本特征，這套倫理建立在一個形式與質(zhì)料、理性與欲望、靈魂與身體的自然秩序的基礎(chǔ)上。在柏拉圖那里，他人的直接的在場性是由城邦生活的在先性來保證的，古代晚期的去政治化趨勢雖然導(dǎo)致哲學(xué)對政治越來越冷漠，但是他人的在場始終是不言自明的。唯一的表面上的例外是普羅提諾的學(xué)說，不過如果我們嚴(yán)格區(qū)分普羅提諾的寫作和波菲利的編輯，那么這個區(qū)別其實并不尖銳。首先，普羅提諾的學(xué)說，幾乎都是在一個哲學(xué)小圈子中經(jīng)過討論而得出的，雖然普羅提諾是討論的主要控制者和引導(dǎo)者，但是其他參與者的作用是不容忽視的。普羅提諾在總結(jié)這些討論結(jié)果的時候已經(jīng)非常不重視對話的文體，波菲利又明確把這些內(nèi)容編成了獨白式的體系。其次，波菲利對普羅提諾的原始材料進行了過濾，并依照自己的思路進行了重新整合。研究者普遍認(rèn)為波菲利的編輯動作是非常大的，這導(dǎo)致我們今天其實很難直接談?wù)撈樟_提諾的學(xué)說。不過，盡管存在他人不在場的嫌疑，普羅提諾學(xué)說在德性上升的致知模式這個方面，毫無疑問仍然是非常古典的，這當(dāng)然是因為古典意義上的自然秩序在普羅提諾這里仍然非常牢固。
? ? ? ? 從理論上講，奧古斯丁的自我模式徹底破壞了古代倫理德性上升的致知模式，但是在很大程度上卻保存了他人的在場性。和很多現(xiàn)代研究者的解釋相反，我認(rèn)為他人這個維度在奧古斯丁這里是從來都不缺失的，阿倫特的問題（對鄰人是安享還是利用？）在奧古斯丁這里其實并不那么尖銳，而且，對這個問題的回答也并非一定要訴諸哲學(xué)無權(quán)過問的“歷史的救贖信息”。在原則上，奧古斯丁的懺悔要求自我和上帝的關(guān)系處于第一位，自我和他人的關(guān)系處于第二位；但是自我與上帝建立關(guān)系的方式，恰恰必須體現(xiàn)在自我和他人的關(guān)系之中。這在《懺悔錄》的文本中是非常明顯的：奧古斯丁的花園皈依并不是一個人的皈依，而是和朋友一起皈依；奧斯蒂亞異象并非一個人觸及永恒，而是母子一起聽到上帝的聲音。至于后四卷講基督徒的永恒試探的生活，他人的在場性更加明顯：第十卷開頭花了很大篇幅說明讀者應(yīng)該如何閱讀《懺悔錄》，并在隨后對各種誘惑的解說中明確地放入了試探生活的集體背景以及由此導(dǎo)致的問題；第十一卷是直接處理自我的時間性模式的哲學(xué)問題，故而他人的維度并不明顯，但是本卷的開頭對于“敘事”之意義的解說仍然涉及對自我之?dāng)⑹聦τ谧x者的救贖意義；第十二卷對真理的討論，以及引用馬大和瑪利亞的圣經(jīng)故事，集中闡發(fā)的乃是圣經(jīng)解釋的多層次性和真理的非私人性；更不用說第十三卷對關(guān)于教會的討論了。
? ? ? ? 在《懺悔錄》這個明確以自我與上帝之關(guān)系為主線的文本中，他人的在場都是如此顯而易見的，更不用說《上帝之城》對歷史神學(xué)的闡發(fā)了。在討論基督徒的德性和羅馬德性的區(qū)別時，奧古斯丁明確指出：對于基督徒來說，“使得人們轉(zhuǎn)向他，你才是其所是”， 也就是說讓他人轉(zhuǎn)向上帝，從而實現(xiàn)自我和他人在上帝中的重新結(jié)合，這才是自我得以成立的前提條件。因此，對于奧古斯丁來說，問題在于愛鄰人的方式，而不在于愛鄰人本身。愛本身是不需要論證的，奧古斯丁在《懺悔錄》中坦白說：“我想要的就是愛和被愛”。只是這種愛和被愛是結(jié)合在時間之中，從而輕易就被死亡拆散的友誼，還是通過共同朝向上帝，從而結(jié)合在通向克服了死亡的永恒的羈旅之中，這才是問題的根本。而基督徒對鄰人的愛，被奧古斯丁明確解釋為基督徒對耶穌基督的模仿。 模仿耶穌基督就是模仿他如何對待他人，如何愛他人；耶穌基督正是通過對所有人的大愛，才最終順從了神意，完成了他和作為救贖計劃的安排者的上帝的終極關(guān)聯(lián)：十字架上的受難。因此，模仿耶穌的死，既意味著意志的絕對順從和自我的徹底棄絕，同時也意味著自我和他人建立一種愛的關(guān)系。
? ? ? ?我認(rèn)為，這種他人始終在場的基督教倫理，其實體現(xiàn)出奧古斯丁所處的過渡性地位：雖然他已經(jīng)講出了基督教最深的倫理原則，但是他畢竟同時也是一個充滿古典氣息的古代人，而且其個人品性又決定了他對愛和被愛的追求。故而，奧古斯丁講出的基督教倫理，在徹底破壞了古代自然秩序從而顛覆了德性上升的致知模式的同時，卻保留了自我和他人的關(guān)聯(lián)性。從某種意義上講，甚至對自然秩序的瓦解和對德性致知模式的顛覆，也是服從于基督教之愛的成立的：這樣重新構(gòu)建起來的基督教倫理以及這種倫理所提供的愛的可能性，實則最大程度地突破了古典愛的精英主義傾向，而講出了博愛的邏輯。不過，至于這種博愛還是不是愛，基督教語境下的友誼還是不是真的友誼，這個問題正如奧古斯丁通過懺悔所獲得的自我的個體性是否恰恰是最空洞無物的個體性一樣，已經(jīng)不是本文能夠處理的了。
