原本這篇是思故淵的文章《《朝聞道》與諾斯替主義：劉慈欣的科學觀念》一文的評論，不過最近難得在工作之余寫這么多字，所以想了想覺得還是要整理下獨立出來，主要也是為了嘚瑟一下。
原文實際上可以說分為兩部分：第一部分是論證劉慈欣的《朝聞道》與《鄉村教師》等科幻小說中蘊含諾斯替主義；第二部分則是通過劉慈欣與何夕等人的多部小說中所體現出的“問題-答案”模式，來論證這批老一輩科幻藝術工作者（至少是劉慈欣）由于所處的特定歷史環境而具備的諾斯替情懷，甚至可以說是共有了一種諾斯替式的宗教性。
作為甜頭，原文來論述了從庫恩的范式轉移框架和波普爾的可證偽性要求看來，《朝聞道》中的排險者即便給了終極理論的答案，地球人也幾乎不能將其作為科學理論對待。
從個人的角度來說，我對原文的這三個論點（劉慈欣的諾斯替主義、劉慈欣由于時代特性而具有的諾斯替式宗教性、排險者的物理理論地球人不能認為是科學）都持部分否定的態度。
原文認為，《朝聞道》、《鄉村教師》等作品中的科學家之所以是諾斯替式的，原因分為兩部分：
- 從地球的角度看，地球上的科學家只要得到了終極真理，就可以安心離開人世，這是斯諾提式的；
- 從宇宙的角度看，排險者所屬的外星人文明對除了科學的終極真理之外的所有一切都已經不在乎了，這也是諾斯替式的。
結合這兩點，原文便得到了劉慈欣的《朝聞道》是諾斯替式的。然后再通過其它作品（以《鄉村教師》與《三體》為例）與《朝聞道》共享了“科學家追求終極真理以解決特定問題”這一模式，來論證劉慈欣本身是有諾斯替主義傾向的。
但，這個邏輯鏈條實際上，并講不通。
先來說一下諾斯替主義，它雖然2世紀時就已經被下了明確的定義，1966年4月摩西拿會議也對其下了明確的定義，但它的內涵卻依然是在不斷變化的。
摩西拿會議將諾斯替主義定義為“二世紀的各種諾斯替主義派別涉及一系列一致特征，這些特征可以概括為：“在人里面的神圣火花，源于神圣領域，落入這個命定出生與死亡的世界，需要被自我的神圣對應喚醒，以便最終重建。與其他神圣“墮落”的概念相比，就語義界定而言這個想法根基于這樣的概念，即神圣者的向下運動，其外圍(通常被稱為索菲亞或意念)不得不承受進入危機及產生這個世界的命運——即使只是間接地——它無法抗拒，因為這是恢復靈體世界所必需的——這是一個在一元論背景下的二元論概念，表現為墮落與重建的雙重運動。”
事實上，諾斯替主義的涵念最泛化的時候，你會覺得世界上的所有東西都是諾斯替主義，它成了“一個遍布于歷史之中的幽影，你完全能在任何二元的、神秘的、回歸的、精神的、反物質的、推崇超越實體的、不可知的、反傳統的、宣揚真知秘識的、奧秘的、虛無的、提倡人類同一性的學說或者宗教中提煉出“諾斯替主義”的要素。”（這段引用自耀魄寶的知乎文《走進諾斯替⑤：什么是諾斯替主義》）于是《西方二元靈知論》的作者約安·P·庫里亞諾曾發出過如下感嘆：
“曾經，我相信諾斯替主義是是屬于古典時代晚期宗教歷史上已經被清楚界定的現象。......然而，很快我就發現，我畢竟還是太天真了。不僅諾斯是諾斯替，大公教會作家是諾斯替,新柏拉圖主義者也是諾斯替；宗教改革是諾斯替，共產主義是諾斯替，納粹也是諾斯替；自由主義是諾斯替，存在主義是諾斯替，精神分析學，現代生命科學這都還是諾斯替；什么布雷克、葉芝、卡夫卡、里爾克、普魯斯克、喬伊斯、木希爾、黑塞以及托馬斯·曼這些人，統統都是諾斯替。從關于諾斯的非常權威的解釋那里，我又進一步學到了科學是諾斯替而速信也是諾斯替；權力，反權力以及缺乏權力都是諾斯替；左邊是諾斯替，右邊也是諾斯替；黑格爾是諾斯替，馬克思也是諾斯替；弗洛伊德是諾斯替，榮格也是諾斯替；一切事物以及它的反面都同樣是諾斯替。”
你看，諾斯替已經被泛化到了這么一種情況，你想讓一個東西是諾斯替，就幾乎總能找到一個角度來證明它是諾斯替。
那這樣的諾斯替和非諾斯替，還有什么區別呢？
所以說，如果我們不想讓全世界都是諾斯替、一切思想都是諾斯替的話，就必須將諾斯替限定在一個合理的范圍內，比如一個真正的斯諾提式理念應該具有如下這些要素：
- 真知，或者說靈知，也即“諾斯”；
- 二元化的宇宙，即真神拜多斯創造的至高的上界與創造者德謬哥創造的有缺陷的下界；
- 人即是神，但人體內的智慧“蘇菲亞”流出了體外，造成了人的墮落；
- 整體敘事便是人通過獲取諾斯來使自身完滿、不再無知，從而脫離下界來到上界。
如果我們只拿其中的部分要素與其它理論或理念做對比的話，我們很容易發現這種“偽諾斯替主義”可以套在非常非常多的事上，比如如果只關注對真理的追求（即滿足要素1和4），那么幾乎所有認為存在終極真理且人們要追求這一終極真理的敘事都可以被認定為“諾斯替式”的；而如果專注于將二元論敘事，那么波斯與伊朗為源頭的幾乎所有宗教也都是諾斯替式的了；如果專注于世界創造者德謬哥的盲目與傲慢的特性，那甚至可以說克蘇魯也是諾斯替的；專注于諾斯本身，斯多葛也是諾斯替的了。
這便就是庫里亞諾所疑惑的泛諾斯替現象的根源：我們不能只將諾斯替敘事的部分要素提取出來，將所有有著這部分要素的現象都歸為諾斯替的，這種做法的結果，是把世間萬物都歸到諾斯替了。
因此，我們也許可以說說《新世紀福音戰士》是諾斯替的，這種說法的問題不是很大——耶和華就是拜多斯，亞當是德謬哥，缺失蘇菲亞后形成的是AT力場，人類補完計劃便是要重新獲得諾斯以離開塵世，所有人都進入最初最完整的狀態。
但，《朝聞道》中的外星文明與地球科學家們，難道也是諾斯替的么？
我們當然可以將自然界的終極規律稱之為“諾斯”，雖然真正諾斯替主義的諾斯絕對不是物理世界的自然規律，而是形而上的世界的終極真理，這兩者的區別就好比雖然都是無窮大，但一個是不可數無窮一個是可數無窮。或者也可以說，將自然界的終極規律視為諾斯，這就和將“存在即合理”中的黑格爾的理與普通人日常生活中的“道理”等同起來一樣，這叫不講道理。自然界的終極規律說是羅格斯可能還靠譜點。當然，你硬要將第一要素中的諾斯從無色界拋到欲界（這一做法本身倒是很合乎德謬哥造世的設定），那我們也勉為其難地可以說是滿足的。
但二元論的世界設定呢？《朝聞道》中的宇宙的特征并不具備這種二元特性，我們實際上根本看不到任何諾斯替式的二元對立，即真理與謬誤的對立、光明與黑暗的對立、上界與下界的對立、完滿之拜多斯與缺陷之德謬哥的對立。簡而言之，《朝聞道》的宇宙不存在指明文明所在宇宙是存在本征缺陷的“德謬哥性”，因此諾斯替主義的第二要素并不滿足。
《朝聞道》宇宙與諾斯替主義的唯一相似性，僅僅在于存在一個獲知了終極真理的“上一輪宇宙”和暫時還沒發展出終極真理的“當前輪宇宙”，這兩者即便用諾斯替主義的敘事來看也不構成上界與下界的關系，因為即便上一輪宇宙的文明真的掌握了諾斯，那也只能證明文明都離開了上一輪宇宙去到了“完美、至高的上界”，上一輪宇宙本身依然是德謬哥所創造的不完美的有缺陷的宇宙。
因此，這便是說，《朝聞道》的宇宙設定本身無法被認為是滿足諾斯替主義的。
而且，這也延伸出來另一點：我們無法說《朝聞道》中的文明是滿足諾斯替主義的“人”，因為即便終極真理是諾斯，但不存在上界與拜多斯、所處宇宙本身也不是下界與德謬哥所創造的話，那“人”即便重獲蘇菲亞而離開塵世，它能離開去哪？死亡不表示進入拜多斯的世界——至少這一設定本身并不在《朝聞道》的世界觀設定中存在，如果是你要自己硬加設定，那只能說是你的思路是諾斯替的，無法證明原來的設定是諾斯替的。
因此，關于人的諾斯替的第三要素，在《朝聞道》即劉慈欣的其它作品中，都不滿足。
最后，我們看最關鍵的關于整體敘事的目的性的第四要素——諾斯替主義認為人的神圣本質與最終歸宿，是重獲諾斯，以便脫離無知與塵世，回歸上界。
這點我們在之前已經論證過，在《朝聞道》等作品中并不存在相關設定。這里還需要進一步來說明：非但這一述求在設定中并不存在，而且與故事中的科學家的行為背后的基本動因還是矛盾的。
在《朝聞道》中，科學家站上真理祭壇的目標是為了讓自己的本質得到終極真理的補充從而去往上界么？或者，簡單一點問：科學家的目標是為了去天堂么？
不，并不是。
《朝聞道》中的科學家去赴死的本質動因，是對真理本身的向往，而不是對獲得真理后所能去往的天堂的向往。
這一動因差異就決定了，《朝聞道》中的科學家的本質與歸宿，并不是拜多斯所在的上界。事實上，按照劉慈欣對科學家的一貫設定，如果讓科學家在“獲得終極真理然后去天堂”與“獲得你最關心的科學問題的答案然后永遠無法去到天堂”之間做出選擇的話，劉慈欣的科學家會毫不猶豫地選擇后者，因為前者所謂的天堂即便真的存在，即便讓科學家站在它的門口以明白無誤地知道它的存在，和科學家所要追求的真理（未必是諾斯）相比，完全不值一提——這是劉慈欣筆下科學家的底色。
因此，諾斯替主義中人的本質與歸宿，與劉慈欣（以及國內外大量其他科幻作品創作者）筆下的科學家的本質與歸宿，非但不一致，而且還可以說是背道而馳的。
因此，我們現在可以看到，雖然乍看之下《朝聞道》等作品中出現了諾斯替主義的元素，但和真正的諾斯替主義要素相比，可以說一點關系都沒有——科學上的終極真理就是諾斯替的諾斯這點還是勉強給硬湊上的。
在這種情況下，說《朝聞道》體現了諾斯替主義是非常非常勉強的，就因為科學家要追求終極真理、并愿意為此放棄生命，就說這是諾斯替的？那我還能說這是小乘佛教的、是斯多葛的、是黑格爾的。
如果我們要在將諾斯替泛化為世界一切這一前提下討論《朝聞道》是否是諾斯替主義的，那這個問題本身一點意義都沒有。
因此，我們可以說從理論上論證了：《朝聞道》與諾斯替主義，基本沒什么關系。
好吧，即便我們就強行認同《朝聞道》是諾斯替主義的，那我們能否由此得出劉慈欣甚至是他和何夕等老一輩科幻創作者由于其所處的特殊歷史環境而集體共有諾斯替式宗教性的么？
也不能。
原文對這一論題的論證是基于這么一點：
所有這些人的作品都共有了“問題-答案”模式與“靈機一動”模式（其實我倒是覺得這可以稱之為“知性層面的機械降神”模式），而《朝聞道》是諾斯替的，所以所有這些作品都可以認為共有了諾斯替式宗教性，而這一群體性事件的起源，在于徐遲的報告文學《哥德巴赫猜想》中所塑造的陳景潤（論據是《朝聞道》中數學家提問了哥德巴赫猜想最后是否被證明）。
這一邏輯鏈看似很明晰，實際上根本站不住腳。
首先，即便《朝聞道》是諾斯替的，那能否通過共有“問題-答案”模式與“靈機一動”模式來推出別的小說也是諾斯替的？
《朝聞道》至少還有上一輪宇宙和當前輪宇宙，雖然并不構成上界與下界，但至少還有這么一種看似“二元”的結構。但《鄉村教師》里有啥？除了和《朝聞道》共有“問題-答案”模式，它和諾斯替主義的共性就是一個零蛋。
于是，從邏輯上說，原文實際上做了這么一件事：
論證了“A擁有屬性X”和“B與A的交非空”，然后來宣稱就此證明了“B擁有屬性X”。
這樣的論證是完全無效的。
除非，“問題-答案”模式被證明是諾斯替主義的。
為什么這里只提“問題-答案”模式而不說“靈機一動”模式？因為原文提出了《鄉村教師》也是諾斯替的，但《鄉村教師》勉強可以說是“問題-答案”模式的，卻完全無法扯到“靈機一動”模式上。
那么，“問題-答案”模式是否是諾斯替的？或者更準確地說，“出現重大危機——尋找解決方案——最終解決危機”這一在科學范疇內的“求索”模式，是否是諾斯替的？
顯然不是。
首先需要明確的是，求索模式并非劉慈欣與何夕的專屬，也不是國內老一輩科幻創造者的專屬，而是全球范圍幾乎各個地區的作者都有可能會使用的敘事范式，且與他們是否看過徐遲的那篇報告文學沒有必然的聯系。
比如，《星際穿越》中通過蟲洞中未來的父親得到數據從而破譯終極方程的女兒，就是這樣，區別不過是將原本無形的知識之源換成了有形的父親。事實上，這個過程可以說是非常標準的求索模式。
《星際之門》中，科學家男主的作用就是破解密碼，雖然他所涉足的不是自然科學，但模式是一樣的，就是求索模式。而且找到密碼的方式也非常“靈機一動”：看到門衛所看的報紙上的星空照片，于是突然醍醐灌頂，你說他是被機械降神了也沒問題，于是解決了問題。
甚至于，在《基地》系列中，求索模式與“靈機一動”模式也都是很常見的。前傳中謝頓就是沖著問題去的，最終得到了他想要的答案。而他孫女的心靈力量所帶來的啟發，不也是一種靈機一動的另類表現么？我們甚至可以將最后丹尼爾視為羅格斯與諾斯的具象化，因為，反正兩個基地的人也是想不出答案的，但能感覺到問題，也一直想知道答案，于是實在無解的時候丹尼爾真·機械降神一下，故事走向結局。
如果將這個模式進一步放開限制，那這樣的例子就更多了。
比如在《獨立日》中，也算是科學家的白人男主突然想到了從內部傳播病毒來打敗外星艦隊，也是這一過程的一種弱化版本——他被問及的問題就是如何打破外星艦隊的能量防護罩，而答案源自父親的一句話：小心感冒。你看，多么標準的求索加“靈機一動”。
這標準得都能讓人想起每一集的《名偵探柯南》了：開頭給問題，結局給答案，解決方式就是標準的摸電門式腦轟。
因此，我不會認為這種模式反應了劉慈欣或者何夕所理解的科學與科學家是諾斯替主義的。
事實上，將這一模式放寬，你說它是“古希臘英雄史詩型敘事”都可以——帶著使命、接受命運的挑戰、歷經千辛萬苦、最后在命懸一線之際突然把握住了機會，獲得最終的勝利。
對，如果我們不將視線局限在所謂的科學領域，而是從更加寬泛的角度來看的話，這里所謂的“諾斯替主義敘事”就是古希臘英雄史詩的標準結構。
差別不過是英雄靠肉身與武力戰勝物理世界中的妖怪，取得無盡的寶藏與榮耀；而在這類科幻作品中，科學家靠著精神與智慧戰勝無形世界中的妖怪，取得榮耀——至于到底能不能救世界，這個看作者的個人興趣愛好。
所謂的“問題”與“答案”，不就是英雄眼中惡龍看守的高塔、與如何戰勝惡龍的法寶么？
因此，如果說求索模式是諾斯替的，那我是不是可以說所有古希臘英雄史詩都是諾斯替的？神話與童話中有什么不適諾斯替的呢？
這又是將諾斯替主義給過于泛化了。
而如果“問題-答案”這一求索模式并不能被論證為諾斯替主義所特有的，那僅僅與《朝聞道》共有了“問題-答案”模式的其它科幻小說，又怎么能被證明是諾斯替主義的呢？它們僅僅是因為內含了某種科學領域的“終極真理”，所以就是諾斯替的了？那照這么說的話，隱德萊茜也是諾斯替了。
那諾斯替也管得太寬了。
這里衍生開來看，其實核心問題就變成了：如果一位科幻作者決定在他的作品中放置一位科學家，那么要如何體現這位科學家的作用呢？
你讓科學家去和間諜比槍法，那“科學家”這個身份就成了可有可無的裝飾品了，并不會比在小說中安排一位健身教練有更多的分量。
因此，作品中要出現科學家，那他/她的作用就必須是解決所謂的“科學問題”，或者制造出一些“科學問題”。
《超速度進化》里的X檔案男主的作用是什么？是為了看他露屁股么？不是。他的存在就是為了解決那個問題：如何干掉外星生命。如果外星人入侵的解決方案不是一個科學問題而只是一個武器問題，那我們基本不會在作品中看到外星人，比如《世界大戰》中克魯斯大叔就不是科學家，因為沒有這個必要，他只需要負責肉身硬剛（躲）外星人就可以了，完全不用考慮如何用科學手段干掉外星人（所以除了旁白里會被提及，整部作品里沒有科學家什么事）。
同樣，《我是傳奇》中，一開始電視新聞里的女科學家的作用就是制造科學問題：我造出了牛逼的病毒。而男主科學家的作用就是解決問題：我找到了解藥。如果不需要這兩個科學問題，那在《喪尸樂園》里我們看到過科學家么？
既然科幻作品中“科學家”這一身份的出現就是為了引出科學問題——無論是他/她制造了科學問題，還是他/她解決了科學問題——那下面為了顯示這貨的牛掰，作者在尋常毫無科學素養的讀者/觀眾可理解的范圍里表現這個科學家很牛掰的方案，真的可以說是屈指可數。而，雷劈式機械降神，是最簡單也最常見的一種，因為再怎么沒有科學素養的普通讀者/觀眾，在其平庸的一生中也總會認知到：這種想著想著突然想到一個超級牛叉的IDEA的人，真的是很牛叉的人。
這個原因其實很簡單：達摩面壁九年而悟道，對平常人來說，是他悟道的那一瞬間有吸引力，還是前面面壁的九年有吸引力？人們對事務的認知往往是聚焦在某一點上的，九年如一日，顯然不能作為一個記憶點。
因此，“靈機一動”這種常見套路在我看來，不能說明作者對科學與科學家態度的任何問題，這不過就是采用了一種很常見的故事橋段而已。
也就是說，無論是“問題-答案”式的求索模式，還是“知性層面的機械降神”模式，都不是諾斯替主義才會有的特質。有這些敘事模式不表示文本就隱含了諾斯替主義，不隱含諾斯替主義也不必然導致故事文本不包含這兩類敘事模式。
至此，我們基本可以得出結果：原文的第二個論點即共有了“問題-答案”模式的劉慈欣（及可能的其他人）小說反應了劉慈欣（及可能的其他人）所具有的諾斯替式宗教性，是站不住腳的。
當然，這倒不是說劉慈欣的創作沒有受到徐遲的《哥德巴赫猜想》等文字的影響。事實上劉慈欣的幾乎所有小說中的科學家都共有這么一種特質，這種特質與《哥德巴赫猜想》中的陳景潤的確有重合度極高的人物畫像。
劉慈欣等很多老一輩國內科幻工作人員所創造的人物幾乎有一個共同的特性，那就是除了主角和少數重要配角之外，其他角色幾乎都只是符號化的、扁平式的道具，幾乎沒有任何角色弧，開始和結束幾乎沒有任何改變。這點別說科幻小說了，即便是最近的電視廣告甚至電視劇里也是如此，只要需要科學家出現，那基本肯定就是白大褂雞窩頭的老外——當然，最近幾年是好多了，不再是雞窩頭，也可以不是老外了，甚至標配白大褂都脫下了，但人物形象依然極具辨識度，都有一種“充滿了學究式酸腐氣的呆滯感”，比如《無主之城》里寧理飾演的劉老師（這還只不過是搞AI的，還不是搞純數學或理論物理的）。
也因此，劉慈欣的小說中科學家以一種近乎童話中才會有的完全沉浸在科學的海洋中的純粹的研究者形象出現，本身沒有任何值得奇怪的，因為人物只是劉慈欣講述故事的道具，人物在他的宇宙中并不需要多鮮活多形象，能將劇情推動下去就足夠了。而在劉慈欣成長的年代，大眾視野中的科學家的形象剛好就是這么純粹。
但這和所謂的“諾斯替式的宗教性”沒有任何關系。
最后我們來說一下關于庫恩的范式轉移理論的問題。
范式轉移理論，在我個人看來，屬于馬后炮式的總結。
或者，可以這么說：范式轉移是對群體性理念在流變過程中所表現出的類似相變過程的觀察性描述，它描述了理念與理念賴以存在的介質（即人）之間的相互依存關系，但它并不能指出轉移前后范式之間的方向性是如何形成的。
比如說，難道所有相信地球是圓的的人都死光了、所有相信地球繞著太陽轉（在太陽系共動坐標系中太陽引力范圍里）的人都死光了，科學就會再次轉移到地平說與地心說的時代么？并不會。即便這些人都死光了，人們還是可以通過觀察數據重新認識到：哦，地球是圓的，是繞著太陽轉的。
因此，這里兩套范式之間是存在方向性的，或者也可以說，所有關于自然科學的范式所組成的離散空間不是各向同性的。這也正是庫恩所謂的“范式之間的不可公度性”的來源。范式轉移理論可以描述當前范式從范式A跳到范式B的現象，甚至可以詳細描述整個過程，以及中間可能存在的逆流，但它并無法說明為何存在從A到B的方向極化——理論告訴我們舊范式會累積越來越多的理論無法解釋的現象，所以從舊范式轉移到了新范式，但這個說法本身也不過是現象的觀察與總結而已。
畢竟，人類要掌握真正的終極的自然規律是幾乎不可能的，所以任何一個范式下的人類理論都必然會有無法解釋的現象存在，而且只要我們做的實驗足夠多，總能積累到超越上一個范式中不可解釋現象數量的案例來，那難道這就說明當前范式就需要被拋棄了么？
事實上，哥白尼的地動說在一開始所面臨的理論本身無法解釋的問題，要比早就成熟的地心說要多得多，其解釋力也大不如地心說（畢竟，幾十個本輪均輪不是白加的），但它還是掀起了科學革命——按照范式轉移的觀點，地動說當時理論上應該是被范式轉移離開的那個舊范式才對。事實上，庫恩自己也說過：“天球運行論是引發革命的文本，而自身不是革命性的文本，重要的不是它說了什么，而是它使得后來人能說些什么。”哥白尼的理論本身并沒能觸發庫恩所謂的范式轉移，而是他指出了：人們可以通過數學方法來論證實在，從而數學不再只是實證科學的語言，它擁有了形而上學性質。因此，很顯然哥白尼的理論觸發庫恩所謂的范式轉移的原因，不是因為地心說積累了足夠多的本身無法解釋的現象，也不是因為地動說無法解釋的現象更少，而是因為它引發了別人的思考，這些思考積累在一起后，讓人們開始逐漸懷疑地心說的有效性，最終結合數學與天文觀測，徹底推翻了地心說。
當然，這不是說范式轉移對自然科學問題就完全沒有解釋力了。比如在從樸素集合論到ZFC的過程，可以說是存在明確的極化方向的，因為樸素集合論存在無法自圓其說的核心困難。但離開樸素集合論之后，人們到底是選擇ZFC還是新基礎集合論？抑或層化集合論、NBG集合論、塔斯基-格羅騰迪克集合論？這里，所有這些ZFC及其替代者之間，并不存在明確的方向極化，至少到目前為止還不存在。因此此時為什么是ZFC是主流而不是別的，這就可以用范式轉移的框架來描述。
這其實也就是說明了一件事：范式轉移理論無法用來描述突入起來的外星物理理論在人類世界中是否一定會被接受。范式這套框架其實更大程度上描述的是人群對理論的接受程度所形成的一種聚集性或者說群體性行為，但它無法告訴你如果兩個重來沒有接觸過的范疇相撞的話，會發生什么，尤其當人們沒能力做大規模實驗驗證的時候，對其物理解釋也存在意義不明的情況時，一個外來的理論是否一定會被當前范式所拒絕？并不一定。
現在，回到原文中，外星人的理論對我們來說，是否真的不具備科學性？答案未必是必然真的。
這里的關鍵就在于哥白尼告訴我們的：數學不再只是描述科學的語言，其本身就是一種形而上的實在。
因此，如果外星人所選用的數學體系與人類的數學體系之間是存在“翻譯”的可能的，那就可以用數學進行交流——對于大部分物理理論而言，其實我們并不用知道某個場的“物理解釋”到底是什么，它叫電子還是叫肘子是無所謂的，只要描述電子的數學公式是可理解/可翻譯的，那原則上我們都可以進行物理上的理解。
事實上，人類自己的科學理論發展史上已經出現過很多次，人們先得到了數學公式，然后再慢慢挖掘出其背后的內涵，且不同時代不同的人挖掘出的內涵還有可能是不同的。
因此，數學給出的如果說是抽象后的形式語言的話，人類用以理解理論的物理解釋就是基于這套形式語言的日常語言，兩者之間未必是一一對應的，但要說完全沒一毛錢聯系那也不至于。
也所以，外星人給出了科學理論后，地球人是否一定無法理解？這個問題的答案當然不是必然能理解，但也不是必然無法理解。
至少這個問題光用范式轉移的理論框架，是不足以回答的。
那么，拋開庫恩不說，是否用波普爾的可證偽性就足以說明人類即便將外星人的終極理論死記硬背下來了，也依然無法將后者稱為“科學”呢？
答案也沒那么簡單。
且不說波普爾的“可證偽性”理論在科學哲學界目前已經不如當年那么堅如磐石，已經有人開始提出質疑，關鍵是，在《朝聞道》的設定中人類所處的一類非常特殊的情況：知道外星人所給答案的，都死了；沒死的，都不知道外星人所給的答案。
這表示什么？這表示，就算外星人告訴一個問它“TOE到底是什么樣的”這個問題的人“ARXIV上XXXXX的論文的思路是正確的”，這個答案本身也處于“不可驗證”的狀態，因為能進行驗證的人不知道這個答案而知道這個答案的人沒時間去驗證。
所以，原文利用這種“不可驗證性”來論證外星人所給理論是“不可證偽”的，接著利用波普爾的理論來論證外星人的理論不能被視為是科學的理論。
請再次注意，這個邏輯鏈條是這樣的：
特殊故事設定->外星人理論是不可驗證的->外星人理論是不可證偽的->外星人的理論不是科學理論
發現問題了么？
問題就在從不可驗證到不可證偽這條路上，它實際上是將“特定環境下的不可驗證”與“理論本質上是不可證偽的”給等同了起來，這點用模態邏輯的話說，前者是“偶然的不可驗證”，后者是“必然的不可證偽”，這兩個要等同起來可沒有那么顯然與直接——事實上，根本就是不能做到的。
波普爾的理論，從來不是在討論一個理論是否在一切情況下都可被驗證，也不是在討論一定要將一個理論證偽了才能說這個理論是科學的，而是在說是否存在一個情況，一旦這個情況發生就能說明該理論被證偽了。
也就是說，波普爾的可證偽性是指能夠將理論否定的狀態是否被包含在理論范疇中。
比如說，“存在一個無法被實際操作驗證其行為對世界影響力的上帝”，這樣的東西就是非科學的，因為這位上帝按照定義，已經將一切驗證其存在的行為給排除了：你要驗證，那按照定義，就肯定驗證不出結果，那既然驗證不出結果，那自然就無法證偽其存在性了。因此如果一個人跟你說，存在上帝，同時上帝利用其無上的神力將一切對其存在性的驗證行為的結果中其存在的影子給抹去了，那這個說法至少不是科學的，雖然可以是神學的。
這里，終點在于：我們談的是理論本身是否蘊含可證偽性，而不是說理論是否可以在特定環境下真的被驗證。
舉例而言，超對稱的相關理論到底是否是科學？
超對稱的存在需要在極高的能量下才有可能被發現，所以在人類的科技水平發展到那一天之前，難道我們就能因此說超對稱理論都是非科學的么？
顯然不能這么說。
但，如果一個超對稱理論說：你就算在任意實驗室能做到的能量條件下都看不到超對稱存在的痕跡，但理論上超對稱總能存在在更高能標的能區中，所以超對稱必然存在。那這樣的超對稱和前面提到的上帝一樣，就是非科學的了。
最近幾年由超弦/M理論到底是數學還是物理而引發的理論物理內部的物理哲學大辯論已經對這個問題有了更加深入的思考，數學的實在性有望體現到“可證偽性”中，但這是旁話，我們這里按下不表。
所以，回到《朝聞道》中，外星人的理論在當時特定的環境中不具備可驗證性，是否說明外星人的理論不具備可證偽性？
顯然不能。
你必須對外星人的理論做分析，來判斷是否具有可證偽性，用模態邏輯的話說就是理論必須具備“必然的可證偽性”，這樣才行。而如果只是特定環境下不具備可驗證性，那不過就是“偶然的不可驗證性”，而我們前面已經分析過了，“偶然的不可驗證性”并不能必然導出“必然的不可證偽性”，所以這也就是說，即便是從波普爾的理論出發，《朝聞道》中外星人的理論是否是科學也不能得到必然的否定答案。
至此，我們可以說，無論是從庫恩的范式轉移理論還是從波普爾的可證偽性理論，我們都無法得到排險者所給的理論必然不能被地球人當做科學理論看待這樣的結論。
到底是不是科學理論，你還是得把排險者的理論拿過來具體分析才行，科學哲學的理論框架在這個問題上，根本無力給出先驗式的回答。
因此，可以說，原文中的三個論點，我們可以說，基本都站不住腳。
