林美茂 趙淼
作者簡介：林美茂，趙淼，中國人民大學哲學院
人大復印：《外國哲學》2017 年 09 期
原發期刊：《哲學研究》2017 年第 20176 期 第 97-106 頁
關鍵詞： 西田幾多郎/ “場所”邏輯/ 德國古典哲學/

摘要：“場所”邏輯是日本近代哲學家西田幾多郎學說的核心。但“場所”邏輯的體系化，是伴隨西田對西方哲學流派及學說的批判與再評價而建構起來的。西田場所邏輯的提出，很大程度是為了超越西方哲學史上的各種立場，以及化解這些立場中的矛盾和缺陷。本文論述的是西田的“場所”邏輯與德國古典哲學的相關性，尤其是西田通過立足于自身的“場所”邏輯對德國古典哲學家康德、費希特與黑格爾哲學立場的再評價，這些評價反過來又可看作西田“場所”邏輯體系化的內容。西田對康德以來的各種哲學立場的評價，可以追溯到他對笛卡爾哲學的批判，進而返至“場所”邏輯的中心，即對亞里士多德“主語邏輯”的述語化改造。

“場所”邏輯，是日本近代哲學家西田幾多郎在其中期①著作中提出的，學界普遍認為，這一學說代表了西田哲學最核心的部分。從“場所”邏輯的提出來看，其基礎意義是認識論上的，即當我們思考如何通過判斷認識實在、思考作為實在的“存在”與作為判斷中系詞的“是”是什么關系時，我們才得以踏入所謂“場所”邏輯的領域。西田所謂的“場所”并非物理意義上的空間，而是一種實在性的、先驗的“意識場域(意識の野)”②；邏輯是在作為實在的“場所”中產生的，從實在的場域性和包容性出發，邏輯本身就是實在的被包含者，而實在則是邏輯的能包含者，因此，邏輯判斷中的系詞“是”必須代表某種包攝關系。這種實在的包容性首先帶來的是對自亞里士多德以來的“主語邏輯”的反轉，即變成一種西田哲學中特有的“述語邏輯”。西田的思考可以說是通過擴展邏輯的范圍來增強邏輯在言說和認知實在時的有效性。在其后期著作《哲學論文集》(『哲學論文集』，1935-1946)三的“序”中，西田對此進行了總結性說明：

亞里士多德的邏輯終歸是主語性的。但在這種邏輯下無法思考所謂的自我。自我是不能被對象化的。但我們卻思考著我們的自我。在那里必須有某種不同的思維方式。我一反亞里士多德的邏輯，稱它為述語邏輯。我們的自我作為意識的統一，是不能被思考為主語性的，作為意識場域的自我限定，毋寧說可以認為它是場所性的。(《哲學諭文集三》，見《全集》第九卷，第4頁)

我通過一反亞里士多德的主語邏輯和康德的對象邏輯，來思考最根本、最具體的一般者，它也可以被認為是我們的自我的作用。(同上，第5頁)

西田認為能夠抵達實在的判斷并非自亞里士多德以來的“主語邏輯”的判斷，而是“述語邏輯”下的“包攝判斷”，即并不僅僅將述語作為對主語的述說，而是將其看作主語內存于其中的場所，亦即將判斷視為“特殊者作為主語而包含在一般性的述語之中”。(《從作用者向觀看者》，見《全集》第四卷，第240頁)從邏輯的方面來看，就必須從作為系詞的“是”與作為實在的“存在”有什么聯系的問題入手來思考。對此，西田從“一般者”的角度進行了思索，他認為“作為系詞的‘是’(ある)與作為實在的‘存在’(ある)當然是應該區別的，但既然‘物存在’(物がある)也是一個判斷，那么在兩者深層的根底中，必定有某種相通的東西”。(同上，第229頁)這種東西被他稱為“具體的一般者”。從某種意義上講，“場所”的說法代表了“具體的一般者”的包容性，而西田所說的“具體的一般者”就是指場所本身。所謂“具體的一般者”也可以看成是對早期提出的“純粹經驗”③在“特殊”與“一般”意義上的指稱。實際上，按照西田的想法，真正判斷的主語只能是純粹經驗，而判斷則產生于純粹經驗的合理化。

西田哲學中不止用一個概念來指稱實在，早期西田用“純粹經驗”來指稱實在，中期“場所”和“具體的一般者”亦是對實在的指稱。然而在西田哲學中，并非任何意義上的“場所”都能夠用來指代“實在”。如同早期“純粹經驗”具有多義性那般，中期的“場所”在某種程度上也具有多義性。如果說“場所”是從強調實在的場域性、包容性方面對實在進行指稱，那么“真正的場所”就應該區別于“有限的場所”而直接等同于實在。有別于早期《善的研究》缺乏對“純粹經驗”含義之分殊的說明，中期“場所”一文中，西田自覺地區分了三種場所：“有的場所”、“(對立的)無的場所”和“絕對無的場所”。“有的場所”與“無的場所”實際上是同一層面的東西，他們都是“有限定的場所”。并且要認識“有”，就必須對“無”有所認識，就如同要認識“紅色”就必須對“非紅色”有所認識一樣。但這種否定“有”的“無”并非真正意義的“無”，而只是與“有”對立的“無”，實際上仍然是一種“有”。這正如無色的東西既是紅色的背景，也是非紅色的背景，并且是它們存在的場所一樣。因此，“真正的無的場所，不僅超越了任何意義下的有無對立，并且也必須是讓有無的對立在其內得以確立的場所”。(《全集》第四卷，第220頁)西田將這種“真正的無”稱作“絕對無”。

以上就是西田的所謂“場所”邏輯最基本、最核心內容。作為西田自身的立場，“場所”邏輯提出后進行過兩次系統化的嘗試，這兩次系統化的過程分別代表了西田中期與后期哲學的內容，并且伴隨對西方哲學諸流派及學說的批判與再評價。這種批判與再評價直接影響了西田對其哲學體系的構建。中期西田哲學的邏輯建構很大程度上便是為了超越西方哲學的各種立場，以及化解這些立場中的矛盾和缺陷。日本學者板橋勇仁在《西田哲學的理論與方法》一書中認為，早期和中期西田在方法上貫徹了嚴格的“批判主義”，此一時期西田的邏輯經常與其他哲學對決，通過批判性地攝取其他哲學的立場和概念而形成自身的觀點。要考察場所邏輯的產生，就必須考察西田哲學與他所對峙的哲學立場的精確關系。(參見板橋勇仁，第3-7頁)筆者認為，西田的批判哲學的特點之一，比起那種否定式的批判，是西田的批判具有積極的特點，也就是說，他更重視對批判對象的再評價，即將西方哲學中各種學說重新定位，安置于自身的“場所”邏輯之中。本文論述的是西田的“場所”邏輯與德國古典哲學的相關性，尤其是他通過立足于自身的“場所”邏輯，對德國古典哲學家康德、費希特與黑格爾哲學立場的再評價，“場所”邏輯的體系化嘗試(尤其是第一次體系化)，與對這三位哲學家的立場的再評價直接相關。

一、對康德“意識一般”立場的定位

在早期著作《自覺中的直觀與反省》(『自覺に於ける直観と反省』，1917)中，西田從研討以李凱爾特為代表的新康德主義學派所持有的、必須嚴格區分意義與事實的主張出發，展開了自身的哲學思考。西田的時代是新康德主義的全盛時期，當時日本年輕的哲學家全都學習新康德派，并在與其交鋒中進行思考。可以說，在面對新康德派時，日本學者首先涉及到如何接受和容納的問題。(參見門脅卓爾，第72-73頁)西田承認新康德派的學說極大推動了自己的思想。高橋里美(1886-1964)于1912年在《哲學雜志》發表了一篇題為“意識現象的事實及其意義——讀西田氏的《善的研究》”的論文。在這篇論文中，高橋從《善的研究》中“純粹經驗”概念所隱含的問題入手，就意識現象的事實和意義問題對西田提出了質疑，西田亦對此作出了回應。④這個問題后來成為《自覺中的直觀與反省》“序論”部分著重討論的對象。而將事實和意義進行區分正是新康德主義哲學家李凱爾特的主張。

因此，在研究西田對康德的再評價時，勢必遇到這樣的問題，即西田所理解的康德是當時學界普遍關注的李凱爾特所說的康德，還是康德本身？雖然西田在論文“答左右田博士”中表示，李凱爾特對康德的理解深入到作為認識主觀的自覺的問題之后，而直接陷入了形而上學的“單腳的認識論”。這似乎表明西田所講的“不是李凱爾特的康德，而是想暫且回到康德的康德來思考”。(《從作用者向觀看者》，見《全集》第四卷，第312頁)但是，正如板橋勇仁所言，西田談到康德時，沒有對他所依據的典籍進行具體的康德解釋，而毋寧說是將李凱爾特等人的批判哲學作為獨斷論而對之進行徹底批判，因而具有自然地去摸索批判主義的意味。西田言及康德時，是沿著當時新康德學派的康德解釋的文脈來談的，比如“統覺(Apperzeption)”或“意識一般(Bewusstsein überhaupt)”⑤這個概念，西田并沒有指出其出處，兩者有時作為同義詞在使用，所以看得出來他并不是以康德解釋為初衷的。(參見板橋勇仁，第105-106頁)

然而可以肯定的是，西田對康德哲學作為批判哲學這一點上有著很高的認同感。在《自覺中的直觀與反省》的“跋”中，在論述書中的觀點與康德哲學的關系時，西田坦言：

康德完全改變了真理的思想。也就是說，他徹底改變了所謂真理與實在的一致性這種獨斷論式的真理的認識，闡明了知識是依據主觀的先天形式構成的。那是因為，我們必須承認一般妥當性的真理，離開這種形式就無法思考，而這種所謂批評論式的真理的思考方式。是康德哲學在認識論上的重要功績。(《全集》第二卷，第337頁)

而在中期《一般者的自覺體系》(『一般者の自覺的體系』，1929)一書的第一篇論文，即“所謂認識對象界的邏輯結構”的第一節開頭，西田更為明確說道：

我并不想討論離開認識主觀而在自身中存在的超越性實在，即康德所謂的物自體那種東西是什么。我并不是這種意義上的形而上學者，我無論如何都想立足于概念性知識自身的自省的立場。在此意義上，我毋寧說相信自己正走在康德的批判主義的道路上。(《全集》第五卷，第8頁)

由此可見，西田在完全贊同康德的批判哲學道路的同時，與康德哲學的分歧在于，他并不是以康德所謂的“物自體”那樣的出離于我們認識之外的存在者作為實在的。在論文“直接被給予者”中，他從先驗自我對思維的構成作用的立場出發否定了康德的物自體觀念。他認為知覺是被構成的而不是被給予的，這是因為物自體作為一種對思維來說被給予的東西，“完全是認識以前、在任何意義上都不包含在我們意識中的東西，以我們認識的局限，就連思考也不可能”。(《從作用者向觀看者》，見《全集》第四卷，第12-13頁)西田認為，“真正對構成性思維而言，被給予的東西，必須內含著構成性思維的內容”。(同上，第13頁)在康德看來，知識的產生必須具備兩個條件：其一是需要有表象性的對象刺激我們的感官而獲得印象；其二還需要聯結這種對象的自我運用知性能力進行綜合。而西田則認為，雖然物理學的法則是從超個人意識的立場來看感覺間不變的關系，而不單是邏輯的意識，還需要通過范疇與“圖式”來結合，但構成客觀界的客觀性思維與作為意識的一個作用的主觀性思維是不同的，客觀性思維必須是創造性的。對此他說：

綜合范疇與圖式“時間”之純我的統一，必須是(一種)創造作用。從兩者的獨立形式的單純結合出發，不能確立一個客觀的世界。(同上，第15頁)

這正是西田“在費希特的事行概念下探求康德純粹統覺的徹底意義”(同上)的理由。在這一點上，西田的確有著與費希特類似的想法，他仍然沒有脫離《自覺中的直觀與反省》中的“事行(Tathandlung)”⑥的立場。

通過在中期論文“關于內部知覺”中對“基體”⑦的引入，西田開始從早期的意志主義轉向直觀主義的立場，進而產生了他的“場所”邏輯。在這個過程中，西田逐步對費希特的“事行”立場進行了超越。因此他對康德的批判，在表述上也發生了變化。“場所”邏輯誕生之后，西田對康德“意識一般”的批判也轉變為以“場所”邏輯的立場為出發點進行定位。為此，如果要使“意識一般”立場擁有認識論上的徹底性，它“作為一切認識的構成性主觀，也必須是真正的無的場所”，而康德的意識一般仍然不是真正的無的立場，西田認為“它只不過是從‘對立的無’往‘絕對的無’的入口而已”。(《全集》第四卷，第231頁)而進一步越過這個入口，即是西田所說的睿智的實在世界。

西田在闡述“意識一般”立場的成因和“場所”邏輯下對“意識一般”的定位時認為，當我們從有無對立的立場往真正的無的場所推移的這個轉折點上，形成了康德所謂的意識一般的立場。從這個立場來看，一切都將成為認識的對象，而真正的實在將它的形式潛藏于認識對象世界的背后而成了不可知的物自體。在西田看來，由于意識一般的立場是包含一切有的“無的立場”，但是它并不是作為實在的意識，也不是能動的意識，所謂的意識活動只不過是所觀看的認識對象而已。為此，西田在“睿智的世界”(『叡智的世界』，1928)一文中，將康德哲學納入自己所劃分的三個層次的一般者的自覺體系中來把握，認為康德的“意識一般”所處的位置是：當自覺的一般者也被知性直觀的一般者所包含的時候，意識的自我也必須進入對象的世界，康德的意識一般就是這個意義下的睿智的自我(中期西田的“自我”概念，區別于他在歷史世界中所揭示的生存與死滅的自我，他將真正的自我稱為“睿智的自我”)。并且在康德哲學中，由于只將知性自覺思想為自覺，因此，所與的原理就單純只是形式的自覺而已。(參見《全集》第五卷，第123-185頁)

關于康德“意識一般”與西田“睿智的自我”兩種立場的關系，西田認為，雖然我們深挖作為所與原理的自覺意識的意義，就會從自然界到達目的論的世界，更進一步可以達到歷史的世界，但這些始終都是認識對象的世界，并不是我們的真正的自我本身所在的世界。因此，西田將真正的自我稱為“睿智的自我”，與之相對的是在歷史中生存與死滅的自我，西田稱之為“意識的自我”，認為它不過是睿智的自我的影像而已。從西田“睿智的自我”立場來看，由于康德沒有給出能思(Noesis)面的限定原理，因而只是固守在純形式的睿智自我的程度上。西田認為，康德哲學的特點就在這里，而按照西田的觀點，要討論睿智的存在，就必須先厘清能思的限定的根據，并且必須闡明它與我們意識的關系。反過來，真正的自我的內容與它們之間的關系，只有通過深入地返回到能思的方向才能厘清。學者板橋勇仁對此的評論是：對西田來說，康德的想法仍然是以徹底的心物對立為前提，將認知作為心的作用來把握的獨斷論的思考，無非是某種摹寫主義的思想上無依據的東西。(參見板橋勇仁，第120頁)這種觀點，正是站在中期西田作為直觀主義的“場所”邏輯來看康德“意識一般”立場時得出的結論。

二、對費希特“事行”立場的超越

西田對作為費希特知識學基礎的“事行”概念的引用，主要集中在早期《自覺中的直觀與反省》一書中。在論述中為了展開自己對統一意義與事實的自覺的說明，西田引入了在費希特哲學中作為基點的“事行”概念，其目的不僅是依照他所謂的自覺的體系的形式來思考一切實在，由此思考當時哲學的重要問題，試圖說明價值與存在、意義與事實的結合，而且還有通過引入“事行”的立場對李凱爾特的新康德主義進行批判的意味。因此西田強調他所說的“自覺”并不是心理學家所謂的自覺那種東西，而是先驗自我的自覺，這種自覺是費希特的所謂Tathandlung那樣的東西。學者岡田勝明認為，該書中所說的“自覺的體系”是等同于“純粹經驗”的東西，認為西田將“純粹經驗”作為價值與存在、意義與事實的結合。而試圖哲學化地言說時，作為“知者”(價值或意義的一邊)與“被知者”(存在與事實的一邊)的同一原理的費希特哲學，正好觸及西田所關心的東西(純粹經驗)。(參見同田勝明，第55頁)如西田對康德的引用一樣，對費希特的引用也并非以引述費希特的觀點為目的，而是有著自身哲學表述的訴求。在序言中，西田也說明了這一點，他說：

我想我獲得這種思想的啟發是在羅伊斯的《世界與個人》第一卷的附錄中……如果說能夠達到這個目的，我想通過賦予費希特新的意義，就能從深層的根底上結合現今的康德學派與柏格森。(《全集》第二卷，第3頁)

在該書中，西田通過羅伊斯得到啟發而賦予費希特新的意義，進而得以將兩者結合成他自己的“自覺的體系”。

西田對費希特哲學的重視程度相當高，關于費希特哲學對日本思想界的借鑒意義，他有這樣的表述：

我常常想，從我們心底出發而建構的我國思想界，不能僅僅追逐他國新發展的蹤跡，而必須首先嘗試著潛心于成為這些思想源泉的大思想家的思想，并且必須從中活著出來。像費希特的哲學，不就是在這種意義上任何人都應當嘗試著潛心研究一番的嗎？……惟愿通過相關譯著將費希特的哲學移植到我國，得以在我國的文化中培植新的意義與生命。如果允許我對自身之事交代一言的話，曾為統一柏格森與李凱爾特的立場而煞費苦心的我，為此尋求到費希特的事行。直到數年前可以說我還立足于費希特的旗號之下。雖然如今也還沒有離開費希特，只是尋求在費希特的事行發展背后的類似普羅提諾的觀看己自身的那種東西，我想從相關立場出發來包容費希特的事行發展的思想。(《全知識學的基礎》“序”，見《全集》第十三卷，第215-216頁)

之所以早期西田會通過費希特哲學來解決康德哲學和新康的主義中的問題，如果從思想史的角度來看，很大程度上是因為費希特的“事行”概念是作為康德“純粹統覺”立場的延續和發展，以及這一立場對發端于康德的、以自我意識為根基建構哲學體系的德國古典哲學的推動作用。康德最早影響到的哲學家就是費希特，費希特雖然接受了康德的先驗統覺的形式規定，但他將對象看成自我所給予的東西，又把自我確定為被對象所規定的東西。在費希特的知識學中，任何知識都是從自我出發構成的，對認識對象的認知是在自我中推演的。正如西田所理解的那樣，從康德的范疇與圖式“時間”的獨立形式出發，并不能確立一個客觀的世界，在其背后必須有創造性地綜合兩者的純粹自我，這正是西田所理解的費希特的事行概念對康德的純粹統覺的超越。

在岡田勝明和板橋勇仁的研究中，都強調《自覺中的直觀與反省》時期基于對康德哲學和新康德主義的批判而引借費希特“事行”概念的意義。其中板橋亦參考了岡田的研究，他認為，西田一方面受到費希特影響，另一方面西田強調“自覺”所擁有的現實性，從而從費希特的文脈中脫離出來而“自覺”地具有了“具體的經驗”的意味。對西田來說，當“自覺”是無限的自我發展的活動本身時，現實的自我的意識活動通過它得以確立，成為自我的“現實的活動的根本”。另外，當這種活動成為“一切意識統一的活動的根本”之際，就并非單純的經驗的主觀，而是作為將在時間中生滅的各種意識表現統一起來的那種“超越時間的自覺的事實”，從而具有“超個人的自覺的事實”的意義。也就是說，“自覺的”活動對于西田來說是絕對的能動性的活動。(參見板橋勇仁，第56-57頁)但板橋的研究中卻很少關注中期“場所”邏輯對費希特“事行”立場的批判和超越。事實上，從西田自身的邏輯看，后者反而是更為重要的話題。

西田在早期意志主義階段基本沒有脫離費希特事行的思想。如果說什么時候開始超越費希特思想，那就是到了從意志主義轉向直觀主義的階段，也就是中期《從作用者向觀看者》階段的“場所”邏輯確立之后，當西田發現了“事行”背后的“類似普羅提諾的看見己自身”的包容性的“場所”時，才開始超越了費希特的“事行”的立場。“場所”階段對“事行”的超越仍然是建立在對這一觀念的批判和重新定位基礎之上的。在“場所”階段，西田不但指出了康德的“意識一般”作為從無轉入真正的無的入口與真正的絕對無的距離，也表明了從康德到費希特，實際上是對立的無的立場中的意識活動越過作為真正的無的入口的“意識一般”，成為廣義的“意志活動”。因而真正的“意識一般”反而是其在背后必須擁有意志的意義。由此康德的“意識一般”必須走到費希特的“事行”。通過在判斷的根底中預先設想意志，“意識一般”就能擁有意識的意義。(參見《場所》，見《全集》第四卷，第208-289頁)而在《自覺中的直觀與反省》中，通過對“事行”的引借，西田所達到的立場的高峰是“絕對自由的意志”，但在“場所”階段西田卻意識到，就算是費希特的“事行”也還不是內存于真正的無的場所中的自由意志，這是因為，費希特的意志也好，謝林的直觀也好，都只是作用性的東西，而不是“能意志”，也不是“能觀看”。就算“事行”在自身中包含無限的質料，仍然不免是固化的無限的方向，是固化的意義的潛在性。基于這樣的思考方式，個人的意志自由終究不會出現。

同樣，西田對費希特進行批判的同時，并沒有否認其立場的合理性，而是將其定位于自己的哲學體系中。關于西田對費希特哲學的定位則仍然需要從“睿智”的角度來看。西田認為，費希特的“事行”站在知情意的“意”這一方面，是西田哲學體系下的“意志的睿智自我”的立場。對此，他有這樣的結論：

由于康德哲學的立場是知性的睿智自我的立場，所以他對真理的討論沒能夠越出作為純然形式的自我之內容的真理，這是為什么康德的哲學只停留于認識論的原因。康德以良心為基礎來思想睿智的存在，終究不能夠結合這兩個立場，再者也不能給出一種限定的原理來限定睿智存在的內容，即限定像美、善這種存在的內容。現今現象學的立場，如前所述，只是將表象意識的立場向睿智的能思立場深化，這只是看到“知性的睿智自我”的一面而已。應該說費希特深挖知性自覺的意義而抵達行為的自我，是站在“意志的睿智自我”的立場上，而謝林則可以說是站在以藝術的直觀為基礎的“隋感的睿智自我”的立場上。(《一般者的自覺體系》，見《全集》第五卷，第169頁)

中期西田對費希特“事行”立場的超越，也就是他對自身早期的“絕對自由意志”立場的超越。在中期論文“自由意志”中，他不再像早期那樣從所思(Noema)層面的自覺的體系來思考自由意志，而是以作為能思-所思(Noesis-Noema)完整結構的“時間-愛”的結構來解釋自由意志，從而通過在意識最底層的、能思層面的“愛”的無媒介的自我限定對所思層面進行超越。這種超越實際上是對所思層面綜合時間(這種非連續的連續的媒介)之下各種表象的純粹自我的超越，也就是對費希特“事行”立場的超越，而這種純粹自我在西田哲學中就是作為時間本身的“永遠的現在”。⑧

三、對黑格爾“絕對精神”的“純化”

筆者之所以將西田對黑格爾“絕對精神”立場的批判理解為一種“純化”，是借用了田邊元對西田中期著作《一般者的自覺體系》提出質疑的論文“尊西田先生之教”中說到的：“可以認為，西田先生的哲學是通過場所的自覺而較之黑格爾哲學更進一步純化了能思(Noesis)的哲學”(《選集》別卷二，第72頁)的表述。田邊元在這里所說的“純化”究竟何意，在這篇論文中田邊對此并沒有特別說明。但由于中期西田哲學的內容都是圍繞著“場所”邏輯展開的，因此田邊元所說的中期西田對黑格爾哲學的“純化”，無疑也是建立在“場所”邏輯之上的。

在論文“場所”中，西田對“有”“無”“絕對無”三者的論述類似于黑格爾的辯證法式的精神發展方式。這正如學者船山信一在《黑格爾哲學與西田哲學》一書中，將西田哲學中“場所”以前與“場所”以后的關系，與黑格爾哲學中《精神現象學》與《邏輯學》以后的關系進行類比，并且將“絕對無”的思想稱作“無的辯證法”，與此相對的則是黑格爾的“有的辯證法”。然而，船山對兩者不同之處的理解，很重要的一方面在于，他認為在西田哲學中直接的東西是真理，這是西田哲學與黑格爾哲學的對立點。在黑格爾哲學中，成果就是真理，與之相對，在西田哲學中，直接的東西才是真理。西田哲學中作為真理的純粹經驗是最直接具體的東西，而與之相對，在黑格爾哲學中感性的確實性并非真理，反而最抽象的東西才是真理。另外，黑格爾在《精神現象學》中確立了方法論——辯證法，基于這個方法發展出整個哲學體系。而西田在“場所”中確立了方法卻沒有基于方法發展出完整的體系，西田哲學的整個發展是立場、方法的不斷深化、發展。(參見船山信一，第9-42頁)船山對西田和黑格爾進行的比較主要是從二者哲學的整體面貌出發進行的，其重點放在西田早期的兩本著作上。他對兩者哲學的比較是橫向的關聯和類比，并沒有從哲學觀點上對兩者的共同點和分歧進行思辨性的論述，其著眼點并不在田邊提到的“純化”的問題上。而對于所謂“純化”的解釋無疑要結合“場所”邏輯及其體系化的嘗試來看。

如前所述，西田的“場所”是沿著包攝判斷中的“述語”面來不斷深入的。這種述語面的深入是對主觀面的深入，也可以說是從“內在性”來探索的。在西田所強調的包攝判斷中，“內在性”意昧著“述語性”。從這點出發，他對黑格爾的批判在于，黑格爾所說的“理性”只是設想了一個自身之中無限地包含矛盾的東西，以此作為矛盾發展的統一。這樣的認識仍然是外在地把握判斷的主語，但真正的述語性存在并沒有成為主語，而只是將意識的場域視為受限定的場所。(參見《場所》，見《全集》第四卷，第208-289頁)也就是說，西田認為有必要在黑格爾“絕對精神”之后加上其必要的場所，并且這個場所必須是內在性的。如果說西田哲學對于黑格爾哲學有哪些立場上的修正或者說“純化”的話，他的“場所”邏輯可以說就是對黑格爾“理性”的內在化和場所化的改造。

然而此后西田對“辯證法”的引入卻產生了新的問題，這個問題也直接引發了田邊元的批判。正如學者藤田正勝的研究中指出的，西田《一般者的自覺體系》中，在絕對無的自覺限定的所思方向上，雖然可以確立限定一切有的最后的一般者，但在《無的自覺的限定》的論文“作為場所的自我限定的意識作用”中，無的自覺的所思限定則被表述為“辯證法”。辯證法這種說法暗示無的自覺限定的過程在本質上包含了否定與矛盾。這種自覺限定的過程，如果單純作為一般者的連續的變化乃至特殊化的過程，就無法思考其否定或矛盾。而根據西田的想法，絕對無的自覺的限定是通過“斷絕”得以確立的。他為了強調絕對無的自覺的否定而特別使用了“辯證法”一詞，在這種情況下才有了田邊元的批判。(參見藤田正勝，第165-166頁)田邊元認為，作為絕對無的自覺，如果包含了以作用者(行為)為媒介的歷史，其自身中就已經包含了否定性，這實際上就不是絕對的自覺了。由此，在西田的哲學中，必然表現出困境，即歷史和行為不能包含于真正的絕對之中。

然而實際上，西田本人在中期著作中，對黑格爾觀點的批判的角度是十分明確的，他所說的絕對無的自覺限定也與黑格爾的過程性辯證法有著很大不同。作為黑格爾哲學中絕對者的“理性”概念自身，就包含著否定性的內容。正如黑格爾在《精神現象學》序言中所說的那樣：“肯定的東西的真理本身也同樣包含著否定的東西，即也包含著那種就其為可舍棄的東西而言應該被稱之為虛假的東西。正在消失的東西本身毋寧應該被視為本質的東西，而不應該視之為從真實的東西上割除下來而棄置于另外我們根本不知其為何處的一種固定不變的東西；同樣，也不應該把真實的東西或真理視為是在另外一邊靜止不動的、僵死的肯定的東西。”(黑格爾，第30頁)但西田明確表示，黑格爾的“理性”要具有真正的“內在性”，在自身之中就不能包含矛盾，而必須是映照矛盾者、必須是“矛盾的記憶”。最初單純的“有”必須是包含一切的場所，其底部必須不存在任何東西，必須是無限延伸的平面，必須是類似“無形而映照有形之物的空間”。不僅“自我同一者”，甚至“在自身之中無限地包含矛盾的發展者”也內存于其中的場所，這才是西田所謂的“真正的無的場所”。(參見《場所》，見《全集》第四卷，第208-289頁)如果西田的“絕對無”如同黑格爾的“理性”那樣本身有自我否定的內容，那么就會像田邊元所擔心的，作為絕對無的自覺，如果其自身就已經包含了否定性，實際上就不是絕對的自覺了。(《尊西田先生之教》，參見《選集》別卷二，第81、84頁)

此外，西田對于整個哲學界有這樣的判斷，他認為“迄今為止的哲學關于‘意識’的立場思考得不夠充分。如果從判斷的立場出發思考‘意識’，就只能從述語的方向尋求，也就是說，只能沿著包攝性的一般者的方向來探求。所謂由形式構成質料也好、邏各斯的發展也好，由此都不能推導出‘意識’(動詞)。我們必須在述語的極致中尋求映照一切對象的存在。當我們思考意識者的時候，它已然是被意識者，而不是意識者了”。(《從作用者向觀看者》，見《全集》第四卷，第269-270頁)西田認為，黑格爾的哲學將理性的意義推進到知性直觀的一般者的限定，或許可以說是將一切包括在內了。但是，黑格爾哲學由于作為深入知性自我立場的哲學，可以說始終不能越出知性直觀的一般者的所思的限定的立場。由于這些都是根據所思的超越所建立起來的思想，所以都不能夠闡明能思的限定原理。也就是說，在西田看來黑格爾的辯證法始終還是在所思面的“辯證法”，它與真正的能思面有著巨大的鴻溝。因此，基于“場所”邏輯的這種“純化”，西田在后期對黑格爾的過程性辯證法有明確的批判，這一批判也表明西田基于“場所”邏輯的辯證法與黑格爾辯證法的不同之處。

從《自覺中的直觀與反省》階段對新康德主義的批判著手，西田在中期進入了對德國古典哲學(以及西方現代哲學)的全面再評價。西田自身的許多觀點都是建立在對既有學說，尤其是德國古典哲學的重要立場的再評價基礎之上的。西田的邏輯展開以及概念的創造都有其對既有哲學立場的針對性意義。本文著重討論了西田對上述三位重要的德國古典哲學家的批判和再評價，那么需要追問的是，這種批判和再評價背后隱藏著西田對整個西方哲學怎樣的評價？對于這樣的問題，筆者認為必須采取回溯的方式進行說明，即除了對上述哲學家的批判之外，還應當注意兩大節點，一是作為再評價之中間環節的笛卡爾“我思”的立場；二是作為再評價之終極對象的亞里士多德的主語邏輯。

西田對德國古典哲學的具體批判，其根由都可以追溯到對笛卡爾哲學的批判。日本學者湯淺泰雄也將笛卡爾作為西方近現代哲學發源的關節點。他認為，笛卡爾的自我意識的立場可以從兩個方面得到解釋，一方面是方法的懷疑，即停止對現象之存在的自明性的追究，而將現象作為“我思”和“思”之中的圖像的相關關系而直接操作。如果在這個方向上前進，自我的經驗就如其被體驗般記述性地采納。然而方法的懷疑仍然是首先確保作為思維的存在者的自我之存在為前提的方法。在這種情況下，則有了另一個方面，即自我的經驗作為思維的存在者與其外在的、超越性的存在者之間的關系，從這個方面出發，向判斷、說明的方向前進。他認為，現象學的思維方式就是采取前者的結果，而近代認識論的思維方式則是從后者的方向出發而確立的。(參見湯淺泰雄，第294-316頁)如果從西田對德國古典哲學家的批判來看，其要點仍然不外乎是對笛卡爾哲學中這種作為前提的“自我”之批判。可以認為，在這種批判哲學的視角下，西田正是將意識中固化的、抽象的自我觀念看作真正的能思的自我在所思面的投影，進而來思考傳統西方哲學，因此才有了對西方哲學全體的批判性結論：即迄今為止的所有哲學，都只是在所思的層面上進行的思考。

不得不說，西田對包括康德、費希特、黑格爾在內的德國古典哲學家的再評價全部都是基于這樣的理由而展開的。而在西田看來，上述這種意識中固化的、抽象的自我觀念恰恰發端于作為笛卡爾哲學之基礎的“我思”。正如西田晚年的論文“關于笛卡爾哲學”中所說的那樣，“康德的自覺的自我就像笛卡爾的(自我)那樣，并非通過其自身而擁有實體”。(《哲學論文集六》，見《全集》第十一卷，第163頁)雖然表面上看來，笛卡爾哲學通過康德的“哥白尼”革命而被顛覆，但康德對笛卡爾哲學的批判卻是不徹底的，正如前面所說，西田對康德哲學的不滿之處在于康德哲學中的自我并非構成性的、能動的、具體的自我。西田認為，這一不徹底正是由于其哲學延續了亞里士多德以來的“主語邏輯”而導致的，并且這種不徹底性在此后的費希特、黑格爾乃至胡塞爾那里都沒有得到很好的解決。另外，雖然康德以降的學說中不同程度地消解了笛卡爾哲學中的身心二元論，但古典哲學時期卻殘留著笛卡爾以來的身心二元論的痕跡。中期西田的哲學中，“判斷的一般者”“自覺的一般者”以及“睿智的一般者”的三重構造，正是為了消解笛卡爾遺留下來的身心二元論而提出的。

如前所述，亞里士多德的“主語邏輯”將“基體”看作能為主語而不能為述語的東西，而笛卡爾哲學中作為思維者的自我正是這種主語性的實體，即仍然是亞里士多德主語邏輯的延續。而西田哲學所強調的正是將這種“基體”看作是包含于述語之中的東西，從“自我”的角度來看，也就是在其背后看到述語性的、包容性的“場所”。由此，西田對源于亞里士多德主語邏輯的所有西方哲學的批判，都是基于這種以“場所”邏輯為出發點的“述語邏輯”的立場而進行的“純化”。后期西田由于受到馬克思主義的影響，而尤其推崇辯證法，因此他認為，黑格爾哲學一反費希特的“自我是自我”(Ich-Ich)這種主語性的自我的哲學，而以純粹的邏輯立場為出發點，從這點來看黑格爾哲學是不同于笛卡爾哲學的。由于有了黑格爾的辯證法，才開始有了類似于西田所說的限定己自身的本真存在的哲學原理。但正如前文所說，西田認為黑格爾仍然沒有徹底脫離主觀性的窠臼，并且，黑格爾哲學中的實在界并非西田所說的我們在其中出生、活動和死亡的現實的實在界，因此從黑格爾哲學出發并不能得到我們自身的生死的原理。而從西田的“場所”邏輯出發，并由此發展到“行為的直觀”和“辯證法的世界”的立場時，他的這種基于“述語邏輯”的自我觀才十分清楚地顯現出來，即“我們的真正的自我是歷史的、實踐的自我”。(同上，第168頁)正如本文開頭所言，在西田看來，“亞里士多德的邏輯終歸是主語性的。但在這種邏輯下無法思考所謂的自我”。(《哲學論文集三》，見《全集》第九卷，第4頁)而西田則試圖“通過一反亞里士多德的主語邏輯和康德的對象邏輯”，來思考最根本的、最具體的一般者，即思考我們真正的自我。

注釋：
①對于西田哲學的分期，學界沒有定論，本文沿用三期說，即將西田哲學分為早、中、后三個階段。早期的西田哲學初具理論形態但不夠完善，并較多依賴于西方哲學的現成理論形式。中期以1926年提出的“場所邏輯”為標志，這時西田的理論已成熟，與德國唯心主義等西方哲學體系形成了鮮明對照。后期西田“從自我看世界的立場”轉為“從世界看世界的立場”，從“歷史現實”出發，建立了“辯證法世界”的邏輯。
②“場所”概念是西田在《場所》一文(1926)中提出的，關于其涵義，可參考西田中期第一主著《從作用者向觀看者》(『働くものから見るものへ』，1927)。(《西田幾多郎全集》，第四卷。以下簡稱《全集》)
③“純粹經驗”概念是西田在其第一部著作《善的研究》(『善の研究』，1911)中提出的。所謂純粹經驗，是指一種主客未分的意識的經驗狀態，就是“直接經驗的事實”。(參見趙森，2015年，第312-325頁)
④高橋主張應當徹底區別意義與事實。(參見《西田哲學選集》別卷二，第8-43頁。以下簡稱《選集》)對于高橋的這些批評和質疑，西田即時作出了回應，并初步表明了自己的主張。而西田認為純粹經驗作為唯一的本真存在，其意義即事實，事實即意義。(參見《選集》第一卷，第256-271頁)
⑤“意識一般”實際上是李凱爾特所使用的詞匯。在李凱爾特那里，“意識一般”意味著與個別性內容相區別，并且關于一切內容而成為其形式的“認識論的形式”，即是指康德所說的“統覺”。(板橋勇仁，第105-106頁)在西田的文本中，大都使用“意識一般”這種表達，本文中也沿用這種表達。
⑥Tathandlung的中文譯法有“本原行動”“事實行動”和“純粹活動”，而日語中則有“事行”和“純粹活動”兩種譯法。西田在《自覺中的直觀與反省》中使用的是“事行”一詞。
⑦“基體”，國內一般譯為載體，是西田借用亞里士多德υποκειμενον(hupokeimenon)概念，表示超越一切作用的作用本身，是一切作用根底中的“我本身”，是未進入一切作用中的東西，西田對亞里士多德的基體進行了柏拉圖式的還原，將基體或承載者與場所或處所聯系在了一起。日本學者藤田正勝對此作了詳細研究，他認為，“基體”是從早期“自覺”立場到中期“場所”邏輯之間的過渡概念，是“場所”的前身。(參見《全集》第四卷，第76-134頁)
⑧時間的場所化與媒介性是西田“場所”邏輯體系化的重要內容，也是西田哲學在實現對西方哲學學說和立場的超越時做出的重要創見。(參見趙淼，2017年，第44-54頁)
參考文獻：
[1]板橋勇仁，2004年：《西田哲學の論理と方法——徹底的批判主義とは何か》，法政大學出版局。
[2]船山信一，1984年：《へ一ゲル哲學と西田哲學》，未來社。
[3]岡田勝明，2000年：《フィヒテと西田哲學——自己形成の原理を求めて》，世界理想社。
[4]黑格爾，1996年：《精神現象學》(上)，賀麟等譯，商務印書館。
[5]門脅卓爾，1991年：《日本對新康德學派的容納》，王炳文譯，載《哲學譯叢》第1期。
[6]湯淺泰雄，1970年：《近代日本の哲學と実存思想》，創文社。
[7]藤田正勝，2011年：《西田畿多郎の思索世界——純粹經経験から世界認識へ》，巖波害店。
[8]《西田幾多郎全集》，1979年，巖波書店。
[9]《西田哲學選集》，1998年，大橋良介、野家啟一編，燈影舍。
[10]趙淼，2015年：《淺析〈善的研究〉中“純粹經驗”的五層含義》，見《日本哲學與思想研究》，中央編譯出版社。