1
卷2提出一個護衛者的素質的要求：
蘇： 那么， 我們 可以 在 一個 真正 善 的 城邦 護衛 者 的 天性 里 把 愛好 智慧 和 剛烈、 敏捷、 有力 這些 品質 結合 起來 了。

4個素質，有頭腦、勇于踐行、能做的好。
在考察中提出來的順序，和基于重要性被指出來的次序是反過來的。愛智慧或有頭腦，在認識上是最后的，在重要性排序上，卻是最為在先的。

卷4，則是考慮怎么來實現一個城邦。什么做。他把一種正義的觀念通過教育和培養來養成，貫徹到護衛者的思想之中去，作為統治者治理城邦的工作的契入點。
這點可以理解，要建成一個理想的城邦，首先要把何為理想的城邦落實到各個角色對于自身角色的定義，德性的認識上。了解個體作為角色在其中的使命，然后才能談論怎么做。
這就是愛智慧在城邦的實踐中作為起點的位置。隨后的勇敢，也在基于其上而言。勇敢之為勇敢，就在于堅持教育和培養所養成的關于什么是正確的東西。
——“勇敢就是一種保持。”

卷3
蘇： 假使 我們 要 堅持 我們 最初 的 原則， 一切 護衛 者 放棄 一切 其他 業務， 專心致志 于 建立 城邦 的 自由 大業， 集中精力， 不干 別的 任何 事情， 那么 他們 就不 應該 參與 或 模仿 別的 任何 事情。 如果 他們 要 模仿 的 話， 應該 從小 起 模仿 與他 們 專業 有 正當 關系 的 人物—— 模仿 那些 勇敢、節制、 虔誠、 自由 的 一類 人物。

卷4
蘇： 因此 我 希望 用 如下 的 辦法 找到 它。 我 認為 我們 的 城邦 假定 已經 正確地 建立 起來 了， 它 就 應是 善 的。
格： 必定 的。
蘇： 那么 可想而知， 這個 國家 一定 是 智慧 的、 勇敢的、 節制 的 和 正義 的。
格： 這是 很 明白 的。
蘇： 因此， 假定 我們 在這 個 國 家里 找到了 這些 性質 之 一種， 那么， 我們 還沒有 找到 的 就是 剩下 的 那 幾種 性質 了[ 10]。 對嗎？
格： 怎么 不對 呢？

蘇： 好。 你在 接受 我的 說明 時， 如在“ 勇敢” 上 再加 一個“ 公民 的” 限定詞， 也是 對的。 如果 你有 興趣， 這個 問題 我們 以后 再作 更 充分 的 討論， 眼前 我們 要 尋找 的 不是 勇敢 而是 正義， 為 達到 這個 目的， 我 認為 我們 說 這么些 已經 夠了。
格： 有道理。
蘇： 我們 要在 這個 國家 里 尋求 的 性質 還 剩下 兩種，就是 節制 和我 們 整個 研究 的 對象—— 正義 了。

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1
1.1請教一個問題
蘇在前面說到以大見小時，指出的例子是一個小字不容易看清，先來看一個大的字容易看清的字。這里讓人以為是一種類比。可是個體和城邦之間是一種部分和整體之間的嵌入關系，不是類比關系。蘇關注的其實是基于整體的考慮來規定個體的德性，個體自覺以整體的利益為軸心來規范自身的目的。
這里以大見小不應該理解為類比論證。是不是這樣？

XY:
還是類比。應從結構上來看待大小字與個體城邦之間的相似性關系

哦 考慮到蘇格拉底時代的整體主義，整體對于個體的德性或使命的規定，個體和整體之間是渾然一體的。它們的目的可以看作同一個東西。
結構上來看兩者的相似性，是指大小字之間的關系，和城邦個體之間關系，這兩種關系是同一個東西么？：大字小字表示的都是同一個字，城邦的利益（城邦的目的）和個體的目的是同一個東西。

還是說僅僅在大小而言看作一種類比。城邦比個體大。并不考慮城邦和個體在邏輯上的具體關系？

我腦子有點繞住了 @XY

XY 后來說的，大體上是，蘇格拉底在城邦和個體自身的利益或正義，是基于同一個理型引發出來的。
這樣，就和大小字是同一個字可以類比了。它們都具有一種本質的相同。類似弗雷格的數基于二階概念的相同而被指出來。

正義的理念，畢竟是一個非經驗的共相。它并不負責人的經驗的存在。就像屬概念并不對種差概念的內涵的殊分部分負責。
如果回到人的個體的存在來，這里是否會出現一種變化。人的使命不是先天的，而是后天自己個別地發見出來的。就是說，人和人之間的使命需要各個自身去發見，和踐行。

1.2
正義在于各安其分，做自己的事情。
這樣談論正義時，是代數式的，語境中給出關于正義的有效使用。還不是正義的定義的給出。
當 生意人、 輔助 者 和 護國 者 這 三種 人 在 國 家里 各 做 各 的 事 而 不相 互 干擾 時， 便有 了 正義， 從而 也就 使 國家 成為 正義 的 國家 了。
如果···（角色各行其是），整體的國家就是正義的。這不是一個定義。a是正義的，還并非正義的定義。倒是對a的一個使用。
聯系弗雷格在引出數作為邏輯對象時，通過等數這個概念的指出，其外延就是數。類的類，二階概念。等數這個概念通過兩個類之間項的一一相應來指出。等數這個概念作為一一相應的不同類之間的相同的東西，這些類之間的共性就是它們在數上相等。而等數的外延，指的是，這些類之間看作一個二階類之下的一階類，它們之所以看作等數的，在于同一個數分別屬于它們。
一個數之屬于一個概念，是對于這個概念的分析。首先，通過一一相應指出這個概念和某個數建立聯系。這就是等數這個功能指出來的功能。兩個類之間的等數的指出并沒有指出屬于這兩個類的同一個數是什么。等數這個概念僅僅把對于概念的考察落到數的概念上來。而其外延，指的是，進一步基于數的審視，指出這個數。
山上有5只羊。等數的概念，指出的是山上羊的數量。進一步才是5這個數。從數的概念推進到5這個數
類比：
這個紅蘋果——>這蘋果的顏色——>紅的推進。
等數的概念在于指出數的概念，“與F這個概念等數的"這概念的外延指出的則是屬于概念F的某個數。

回到正義的談論，這里涉及的是正義作為人或城邦的德性，性質，怎么來談論它。和弗雷格對于通過邏輯引出數相同的是，正義和數一樣，這時還不是一經給出來的東西，而是有待給出的東西。弗雷格通過意義響應指出等數的概念，就是指出數的概念。而蘇格拉底，也是通過指出如此這般的情況時，國家是正義的。正義就是對于“如此這般”的進一步處理。類比弗雷格從一一相應指出等數的概念。進而從“與F這個概念等數的"這概念的外延指出這個數。正義也是通過指出“與這種情況“如此這般”在共性上相等的"這概念的外延，指出一個二階概念，指出一個這種情況“如此這般”的性質。
考慮后來亞里士多德在是論里基于最高屬指出諸范疇，這里就是對于一個概念指出其某個內涵。只是這個內涵在實踐中恰恰是用作目的的東西。我基于概念三角形畫出一個三角形。畫出的這個個別的三角形只是用作概念三角形的表示。這就是說，這個個別的三角形具有概念三角形之外種種經驗性，但是它作為對于概念三角形的表示，并不把那些經驗性的性質作為其所表示的東西的用法。

在x上相等。我可以先于指出經驗中這個x的內容，x作為一個概念類在經驗中處于其下的項，就可以基于語境說在x上相等。譬如弗雷格的例子，基于一一相應先于屬于概念的某個數的指出就指出不同類之間的等數。或者，可以基于不同的棍子比一比長短，在先于知道棍子的長度之先指出它們之間等長。或者在一些東西之中先于指出它們的顏色，就可以指出某些東西在顏色上相等。這是引入語境，代數句子一般地，在給出一個代詞的意謂之先，就可以給出含有這個代詞的一個句子意謂真。

2
某物的本質，一個概念的內涵或本質，在于某物之為某物的或者如何被認知，或者如何被使用。在人之為人，靈魂之為靈魂里，則是它們產生出統一的要求這種要求和做出來。在認知里，體現在本源統覺的自身意識上。在實踐里，體現在遵從規則的行動受到目的的規范之下的有意識。這里是廣義上的行動，包含了想和說。

3
現實在于想、說和做總落到實在上。我們爬山，可以穿行于林間。可以不走大路，有臺階的路，或者我們稱之為人走的路的路。但是無論如何，我們總還是在林間隨時判斷一段路徑。它可以是依稀的隱約的動物踩出來的路徑，可以是水流留下的一條相對空疏的通道。或者密林間相對容易擠過去的空隙。總還是要落實到一條路徑上。這樣的路徑，就是實在的東西。在自然界里，它們就是認知中質料多的存在，作為一的認知的實在。不然，某物僅僅是形式的思想，而非實體。在人的世界里，實在落在我們就是如此這般看待事物，考慮問題的方式，就是我們的文化制度的傳統。這是語法的落腳點，可能性空間所提供出來的選項。這就是我們的表達和理解，想和做所要落到的實處。但是，這里指出的是語言的意義就其可能性空間的指出而言的落到實處。進一步的選擇，在這空間之內判斷是哪一個切合當下的情況，它所根據的就是語法設想和一種語境的考察之間的切合。

4
4.1按弗雷格，概念是承擔著思想的結構的東西。它其實就是傳統詞項邏輯中分別指出來的謂詞。但是在謂詞中，我們把邏輯和實在分開來看了。一個概念作為謂詞，這個概念此時還是脫離句子的東西。就此而言，填充謂詞這個位置的概念，還只是一個不承擔句子結構的東西。而弗雷格的概念作為函項，承擔著句子的形式的構造。它就是一個傳統意義上的概念，賦予謂詞的功能。而謂詞總是和主詞相聯系中被考慮，或者說謂詞這個概念承擔著句子的結構。主謂結構。但是傳統詞項邏輯中并沒有對于這一結構本身展開進一步的考察。它考察的是基于這種結構之下，改動其中的某一項，譬如主詞作出替換，考察在不同的主詞之間對于句子的真值的決定性影響。它的考察基于的是主詞之間的聯系。而非主詞謂詞之間的聯系。
弗雷格的函項邏輯，突出基于真而真的推理。這里并不需要條件和結果之間主詞的聯系。參與推理的是句子的真值，而非句子的名稱的意謂。
w的語言游戲考察的是語法作為函項變項的情況。和傳統的推理所基于的主詞之間的關系不同，著眼點或變數落到了函項或概念本身的有待通過語境的考察來給出。

4.2二階概念，則把關注從一階概念的用于構造真值函項的用法，轉為作為對象或材料通過a的相等來突出從一階概念進到其某個部分涵義的概念。這個部分涵義的概念的突出，就是二階概念。二階概念是一階概念的因子。重點在于從一階概念開始引出一個二階概念的談法。這個給出方式是重點。在弗雷格，就是數的概念的引出。確切說是等數這個概念的引出。
等數或數上的相等，是可以在數的概念的指出之先，不需要先定義數，就可以通過一一相應定義下來的。基于和概念F的外延等數 這個概念的外延指出一個數。這就是指出屬于這個概念的一個數。概念、概念的外延類，這里還是沒想清楚。

和概念F的外延類等數的 這個概念的外延、
和概念F的外延類在數上相等的 這個概念的外延，
和概念F的外延類在數上相等的 這個概念，指的是一個類，它包含 概念F的外延類 在內的一系列類，這些類之間的共同點在于在數上相等。這些類被歸到另一個類2之下來，基于的是它們之間的等數。而類2的外延，指的就是這些類1被歸于類2 之下來的原因，它們之間相等的東西所在，諸類1何以被歸入類2的本質所在。這就是它們之間在數上相等所指出的這個數。
概念2的外延，在此指出的是作為類2的概念2，其本質所在。這點和 是紅的 這個概念一樣。一個共性的指出。外延在此作為一個類2之所以作為類2的本質所在的指出。

和概念F的外延類等數的 這個概念的外延，就是在指出 屬于概念F的外延類 的一個數。等數的 這個概念指出的是 概念F的外延類 作為一個涵義復雜的概念其內涵的集合（類），這個類以 概念F的諸內涵為處于其下的項。就像5只羊 這個概念，其外延類就是（5，羊）這個集合或類。
而 和概念F的外延類等數的 這個概念，處于其下的對象就是（5，蘋果）、（5，石頭）這樣的對象——它在此就是諸概念，只是這些概念在此不是用來構造真值函項，而是以其自身的內涵受到考察。這些對象（概念）補充 和概念F的外延類等數的 這個概念， 它們都意謂真。
（區分概念F，和概念F的外延類。）
這些對象（在這個考察里作為考察對象的概念）之間的在數上相等。就是說，它們之間都有數作為其內涵的組成，并且其數相等。
和概念F的外延類等數的 這個概念的外延，指出的就是（5，蘋果）、（5，石頭）這樣的對象（它們本身是概念）其內涵在數上的值：這個數。指出屬于概念F的一個數。
二階概念在于指出概念的內涵構成中的某一個。這個內涵自身又是一個概念，在指出等數的 時，就是指出數的概念。而整個概念的外延，指出的就是包含一個數的概念F的內涵中的這個數。
就像 紅蘋果 ，指出其顏色：它是紅。和 紅蘋果這個概念在顏色上相等的 這個概念的外延， 就是紅。

概念的外延指出的是這個概念的性質，內涵的組成成分。

二階概念的指出一個性質，需要在這個概念之內給出表示這個性質的概念。譬如概念F在數上相等 這個概念中指出的等數的概念，或數的概念。
那么在關于正義的討論中，這個相等的東西就是“正義”本身。正義此時作為一個概念，在關于正義是什么的討論里，正義作為譬如最大的善，總體上自身審視的協調統一，作為一個開題所指出的東西，其定義就受到這些最初的規定性所指引。就像對于某個東西，它的顏色，就是指出其顏色的在語言上的做出指引，指引我們的注意力投向，指引我們去看什么。

弗雷格的 一個概念的外延處于這個概念之下，什么意思？試著舉出一個這樣的例子。

關于正義，類比語言和意義，它就是人之為人的使命，作為訴求的目的，意義。
正義是關于意義的考慮。

4.3
一階概念和二階概念
一階概念在于作為不滿足的涵項，用來判斷對象，產生一個真值涵項。它有待對象的補充。
二階概念從一個涵義復雜的一階概念出發，對于一階概念的考慮不是用來判斷或構造真值涵項，而是把關注落到對于它的某個內涵（概念）的分析地指出。而從復雜內涵的概念指出其部分內涵（概念）需要語境中給出基于被指出內涵的概念的一種運用。譬如弗雷格基于不同的類之間的一一相應指出等數這個概念。在數上相等這個概念的指出，巧妙地避免了定義數的概念，但是給出一個對于數的概念的運用。而5這個數也是基于數的概念的。但是它不需要直接基于數的概念，而是基于等數的概念就可以被指出來。等數的概念是數的概念的一種運用，它在運用上已經包含了數的概念的存在。但是并不一以數的概念的內涵給出為條件。我們在考察定義時，基于的是概念的運用的結果作為現象中可觀察可思的東西，其成果，卻是對于概念的內涵的分析。概念的內涵在邏輯上或本體論上是在先的，在認識上卻是在后的。當我們考慮概念的內涵的分析時，基于的是其語境中的運用。

概念在與對象的關系中，是被使用的東西，用作真值涵項的構造。但是當我們要考慮一個概念的內涵時，在做一個定義。置于語境中來考慮，基于一個事實，基于對象受到考察的東西，經驗中所呈現出來的東西，考慮一些側顯的角度。這用來觀照對象的東西就是概念。但是，怎么劃分可以用語言和邏輯指出的東西和經驗的東西？弗雷格用一一相應引出數的相等，或等數的概念。在這個紅蘋果 的例子里，也可以用這個蘋果的顏色這個概念，作為一種看的指引。但是這里始終需要這個顏色的經驗。但是我們可以不用直接談論紅這個概念，而是說和這個蘋果顏色相等的，等色的這個概念，然后在其外延而言談論紅這個概念。

二階概念，在于指出一個復雜涵義的概念中，對于其涵義的某個組成（它又是一個概念）的突出，把它作為考慮的對象。

5
今天講到的整體主義的背景，人的社會參與的角色成為定義它的本質，想到古希臘的多神崇拜而不是一神。古希臘的神也是這種角色化的東西。它們缺乏進一步的反思。會沖動、魯莽、偏激。不像造物主的全知全能，什么都知道。這樣看的話，參與城邦里的角色的人，和他們的神倒是類似的。都是某種器用的定格，某種角色化的東西。

6
感性和理性相互交織著彼此為界

7
理論在于其深刻和普遍。這要落實到對于現象實在的解釋力。對于現象具有天馬行空的洞見，是普遍而深刻性的來源。考慮弗雷格的類的類，二階概念。聯系蘇格拉底的本質、理型作為關于正義的談論而凸顯出來的，來考慮理論是如何產生出來的。

8
遵從規則產生行動。
類比句子意謂真，真是邏輯。句子要作為事實的談論，就要求意謂真。而一個真句子作為關于事實的談論。
遵從規則，就是一個行動。理解一個規則還不是遵從它。

9
人的德性，人之為人的特征或本質所在，在于邏輯在先而非目的在先所規定的功用，人的德性不是被規定性而是對于別的東西的規定性。就是實踐上目的的產生中的普遍原則。人也可以不考慮這種原則，僅僅處于一種它律之下受支配。但是這樣的人就不是作為人的獨特的本質的所在。人此時和動物難以區分，僅僅處于生存本能之下活動。

考慮人的德性就是人作為主體的突出，有別于考慮物的德性時，突出目的在先給出對于受目的規定的使用中合乎目的的效用或功用作為德性的標準。后者突出的是物之為物，作為客體的本質所在。因為，物之為物，置于目的的功用之下被衡量，這里的目的用還是人或某個主體給出來的。它作為相對于人的目的的滿足的功用被考察，其本質在于它律，作為客體。

人之為人的本質，就是自身審視的協調統一。這是一種蘊含于自身之內的一的要求。它就是一種存在訴求。它是人之為人的本質所在。意識的to be的要求。它既產生認知中的對象意識，經驗意識的一，就是康德的本源統覺的自身意識。它又是實踐中目的的原則性。這種原則性的踐行使得人在種種不同的事情中做出來的東西里，使得它們之間由于在先受到這種原則性的規定，從而它們之間先天或總是協調統一的。協調統一一方面作為訴求，就是人之為人的正義，另一方面，正義的踐行使得結果上期許其做出來的不同事情之間的總是協調統一。
這點類似于科學求真精神。真作為原則，使得真命題之間在指出它們嵌入其中的一個系統的認知之先就能信任一個真命題和別的真命題之間總是協調統一的：真和真之間不會沖突。

實踐中不是受目的規范的遵從規則，而是規范目的的產生的原則性，期許做出來的東西之間總是可以協調統一。而協調統一產生存在的一，使得多可以產生一。在多之可以為一而言，多獲得了一種意義。一種置于形式的承接之下而參與自身之外的富于邏輯的實體的造就。形式是實體的本體，在先于實體。但是對于多而言，它們能歸攝聚攏到一個實體之下來，基于自身對于自身之間的協調統一的承接而得以可能，多之可以看作一個所基于的正是那形式的一。由此，多不是實體的本體，反而形式和實體先于多。我們只有基于實體談論其部分時，這些部分的多之間才能談論一種統攝的一。多之可以為一，基于的不是自身的本質，而是自身對于一種協調性統一性的承接。而這種協調統一是形式的職責，形式之為形式的本質所在，形式的使命。形式的存在先于多可以歸攝聚攏到一處，并且恰恰是后者的原因。由此形式就是產生的結果（實體）的本質或本體。

意義，在于多對于它們可以歸攝聚攏到一處里來的原因的形式的承接，承載而言，多的意義就是一。語言中也有可見的東西、符號對于可思的東西的承載表達的實現。被承載的東西就是載體之為載體被產生出來的目的，前者作為后者的意義。
在實踐中，當考慮自身審視在總體上的協調統一時，人所做的一切就作為多，要求被歸攝聚攏或歸攏到一處里來，多之間的能協調統一就是這種歸攏實現的標準，是斷言多的歸攏到一處里來落到了實處的標準。而多的這種歸攏的實現，有賴于一個軸心的東西的給出。語言游戲指出的是目的作為軸心對于行動中遵從規則的規范。那是對于一件事情一個語言游戲之內多的歸攏統一。這里考慮的是種種不同的事情不同目的的做出來的事情之間的歸攏的可能，何以能歸攏統一的考慮。突出的是我們在考慮東西時在目的的產生出來時，就要受到人之為人的德性的規范。種種事情被人考慮到時，就先要置于一種原則性的規范之下。不符合這規范的東西不用做我的目的不成為我的訴求，不去做。從而使做出來的東西基于這在先的原則的規定之下，它們本身就是對于能夠產生出協調統一的東西作為結果的原因的東西、原則的踐行，它們之產生可以歸攏到一處的東西，總是如此，是一種有意識的一的踐行。這種協調統一，是其有意識的自制的踐行的總是如此的結果，而非偶然的結果。在康德，這大概就是人的道德。道德可以看作蘇格拉底的正義的一種實現。但是正義在蘇格拉底的考察的結果，還僅僅是一種作為邏輯或范疇的原則、理型的指出。就像亞里士多德那里范疇之于經驗。相對之下，康德的道德是落到實處的理型或原則，賦予了或充實了內容的理型。而理型本身僅僅在最初指出其范疇。其內容還有待具體的踐行中充實進來。

青年是力比多滿滿，作為實在性給出來了。但是實在對于歸攏統一的存在而言僅僅是一種質料的潛能。非得承接或接受某種形式的一的統攝，它們才能歸攝聚攏到一的協調統一中來。這就是有待思想，原則，理型，精神的補充。就是愛智慧的發生的原因。愛智慧就是to be的一的訴求。就是人之為人的要求本身，人的存在指所在。

數的相等，基于一一相應指出。一一相應并不意味著等數數的概念的指出，但是它可以作為等數的判斷的根據。這里，等數和一一相應之間，后者是前者落到實處的根據，還是說前者是后者的本質？在意義和實在之間，意義是本質，實在被指出來受到考慮的原因或根據。
我們談論正義時，自身審視的協調統一，作為結果和要求的目的，它又作為我們踐行中要求的東西的原則。這里協調統一作為原則和作為目的和結果的東西，之間是什么關系？原則作為意義而結果作為實在，作為訴求的踐行所做出來的東西。
前者是本質的

10
一個概念類，是一個項的集合。這個類的本質在于從這個集合中指出多何以被帶到一個類或集合下來的原因，即指出屬于這個類的一個概念。這就是概念類的外延。它是對于類的性質的指出，指出一個概念。
諸項處于一個概念或一個概念類之下。

回到弗雷格在考慮數時所屬于的概念。它不是 ···是紅的 這樣的概念。那是對象和概念的劃分中用作例子的概念。
在關于數的討論中，弗雷格使用的是一些可以為對象所謂述的概念。這么說過頭了。這是把概念和指稱詞組相等同起來了。混淆了概念和對象的區別。弗雷格的例子是譬如皇帝的馬車有4匹馬拉這個事實下，拉皇帝御車的馬 這個概念，4這個數屬于它。或者hello這個字的字母 這個概念，5這個數屬于它。概念在此突出的是它作為單位使用。一個數屬于它。
一些對象（多）處于這個概念之下。
一個數屬于或適合概念F，這里的屬于不是部分之于整體的關系。不是對于一個概念的內涵而言，作為它的內涵的成分的概念屬于它。一個紅蘋果，紅作為其性質。在數的情況里，譬如拉皇帝御車的馬 這個概念，它只是指出一個單位，皇帝的馬車有4匹馬拉，其中的任何一匹馬都處于這個概念之下，或者說都是拉皇帝御車的馬。把拉皇帝御車的馬 看作皇帝的馬車的部分，后者規定前者的總體。弗雷格的概念總是基于這種整體上的一種概念或指稱詞組的限定為條件。譬如羅素的孩子。假設羅素有2個孩子。這是經驗的事實。這里還談不上作為專名的指稱詞組。但是這是一個概念類。這個類是一個有限的集合的情況。而紅的東西這樣的概念，處于其下的對象構成的一個類是無限的。談論屬于它的一個數就是沒有根據的，沒有意義。
因此，弗雷格的一個數屬于它的這個概念，處于它之下的對象是有限的確定的。這個概念相應于一個有限項或有限對象所構成的類。考慮指稱詞組意謂一個對象的情況，但是又不能說這個概念可以為這個類所謂述。因為這里概念僅僅指出一個單位的東西，它還沒有把這個類作為自身之內的東西。這個類不是從這個概念分析得到的東西。而是這個概念結合經驗情況或者說結合語境所給出來的東西。基于這個類的給出而言可以談論屬于這個概念的一個數。
適合F這個概念的數 是 “與F這個概念等數的”這個概念的外延。
“與F這個概念等數的”這個概念，處于其下的東西是一些列概念比如概念G，它們在數上和F相等。概念F，G,等等被歸攝到“與F這個概念等數的”這個概念之下來。“與F這個概念等數的”這個概念的外延，突出的是歸攝到這個概念之下的處于這個概念之下的諸概念之間的共性，它們何以被歸攝到這個概念之下來的性質。這就是屬于它們的同一個數。
“與F這個概念等數的”這個概念的外延，和“與這個紅蘋果在顏色上相等的”這個概念的外延之間，區別在于數之屬于一個概念，和紅之屬于一個概念，后者是部分之于整體的關系，前者不是。前者中，一個數在指出一個概念之外，還要基于語境中給出處于F這個概念之下的對象所構成的一個集合。但是，就指出一種二階概念而言，它們是相同的。它們都指示一個二階概念。一個數，或紅這樣一個性質。
概念的外延，在此突出一個概念的用法，突出這個概念何以產生出來的本質的東西，突出這個概念的本質。
科學中的概念思維，也是這么一種情況。只是在那里，某物以一個概念作為其本質被把握。概念在此不是前面F這個概念的位置，而是等數的這個概念的位置。任何實體，它在概念A的本質下被考慮。或者說，作為概念A的東西被考慮，它適用于一切關于概念A 的命題。

如何從認識上在先的東西認識到本體上或邏輯上在先的東西
在正義的考慮中，在談話里指出了某些正義的東西。何為一個城邦中的正義。現在來考慮個人的正義。它基于的是，一個城邦的正義中的普遍的東西，概念，原則，進而運用到個人的東西的考慮中來。這個原則是同一的。而正義的觀念對于個體之所以重要，就在于它作為一種原則，是先于個體的。這使得個體能夠承接一種先天的邏輯秩序，用它來構造自身的實踐，或指引自身的踐行。這作為城邦和個體所共有的正義，兩者都分有它的原則，是在正義的討論中浮現出來的東西。這可以類比于一個數可以從“與F這個概念等數的”這個概念的外延指出來。在認識上先給出來的東西中，認識到本體上在先的東西。從現象到性質、概念、原則的指出。我們如何基于認識上給出來的東西談論本體上在先的東西、某物之為某物的本質、原型。
這里又可以聯系w的語言游戲中，本質在語法中道出自身。一個東西a受到談論的方式b，被看作b或作為b被看待，這被看作的東西b就是這個東西a的本質。

蘇格拉底的從大見小，是從容易觀察的容易設想的東西入手，考察其一般原則或它之為它的本質所在。然后用這種在先指出的一般原則、邏輯指引理性的踐行。前者是原則在分析中的指出，后者是理性對于原則的先驗運用。小處可以一般地運用從大處分析而得的原則，在于這種原則是一種一般的或普遍的東西。承擔這原則的，就是自身審視的協調統一。
大就是認識上可以先給出的東西。比如經驗的東西，比如這里城邦的正義作為比較容易設想的東西。小，在這里指個體的正義為何。
近代心理學上，這大體上就是馬斯洛的具有層次秩序的需求模型。這種層次秩序大體上就是總體上自身審視的協調統一所基于的形式。

科學也是這種做法。首先要分析出概念思維的普遍命題。設想、實證。然后技術是基于科學命題有意識地運用它的實踐。

從一個正義的城邦所可以設想的情況，指出其各種角色各安其位，總體上審視的協調統一，是其之為正義的原因所在。這就是從一個可以設想的正義的東西的情況，基于指出其何為正義的一般原則。
而正義的人和正義的城邦之間就正義而言是相同的。那么，這種一般原則就可以在個體的正義中被理性先驗地運用，用來造就一個正義地人，踐行正義。
這正義，就是多和一的關系中，多可以成為一個一。多的協調統一，必然造就一。協調統一既是目的也是手段或方式。在認識論里就是康德指出的本源統覺的自身意識。在實踐中體現為目的對于行動的遵從規則的規范。而正義，是關于實踐之目的的設定，考慮總體上可以追求何種目的的審視。沒有這種總體上考慮的自覺，導致的是結果上總體的自身審視缺乏協調統一，并不具有一個總體上的結果可言：沒有意義。多而不一的情況。其總體還稱不上存在的一。

概念的產生和概念的運用。

正義首先是對于能有意識行動的人而言的。其次，在于這種行動中做出來的東西，人可以做出在價值判斷上何種最好的東西。這就住轉入善之為善的根據或一般原則的分析。然后，由于這里考慮的不是做出來的事情作為結果的價值判斷，而是要做什么東西的考慮。正義考慮的是何種東西值得訴求。并且這里考慮的是正義本身的定義，而非城邦的正義或人的正義，它就僅僅指它們之為正義的本質或一般原則。
最后，正義就是回到一件事情自身，回到人之為人自身：
意識撇除內容的經驗性之外，余下的就是自身審視的協調統一這一般形式。正是這一般形式的訴求作為正義的內涵。其實它就是人的意識或有意識本身，就是目的的自覺的理性。就是to be。人之作為人的本質，就在于這種總體上自身審視之下做出來的東西的協調統一的具有，使得能夠在整體上成為什么。因為這個統一是對于一切經驗的統一，統一多的軸心的東西，必定是超越于多作為多之受統一的軸心。它就是人作為主體有別于受到審視的對象、多。
意識作為結果的經驗的東西，就是人之為人。同時，它作為要求達成一的要求，先天的總是要求一的沖動，這作為動因就是人之為人的所在。亞里士多德的是論對于being的劃分，是對于作為結果的經驗的知識的邏輯分析，歸于諸范疇。而正義，考慮的不是作為結果產生出來的現象，而是在一種對于人自身或事物自身而言總體的一而言有價值，在能一而言可以成為什么的考慮。這里的成為a，指的是成為以a為原則造就出來的東西，它以a為其本質，或者說它之稱為a的東西在于它以a為本質。
正義作為一種目的的給出，源于一種自身審視的協調統一于其下的一的訴求，其方法或如何一，就是自身審視的協調統一作為達成一的方法。它們就是being的一和to be之間的區分。這就是人作為主體的訴求。因此，正義的考慮最后牽引出來的邏輯上最在先的東西就是人作為主體。是這一點引發了人之為人的一切活動。
問題或要求本身之中就已經蘊含了實現它的原則，或者說蘊含了其答案。

正義的考察，從正義的a，a是城邦的給出來，到正義的a何以是正義的分析，得到的就是正義的概念、定義。給出正義的內涵。
弗雷格 a與b平行，a和b在方向上相等，引出方向的概念。
兩個類F、G之間通過一一相應說它們之間等數的。從而基于“與F等數的”這個概念的外延，指出一個屬于F的一個數。

處于F之下的對象構成一個類。這是談論數的條件。這個類的項是確定的，有限的。而紅這樣的概念，處于其下的對象還是沒有確定的。由它們構成的一個類還不能給出來，因此難以基于這個類運用等數的概念，也就談不上屬于它的一個數。

事物作為客體的德性在于目的在先設定的功用。以對于目的的符合的功用為德性的標準。這里，德性是受目的所規定的東西，是在目的之后的。
城邦的正義，在于基于一個城邦的建立和發展中對于應產生出來的需要的滿足為正義的標準。和物不同，城邦是人組成的。某種要求是否需要予以滿足，作為目的，它本身也是組成城邦的人自身的判斷。只有決斷予以滿足的需要才作為城邦的公共的訴求，付諸實踐予以滿足。這樣，一個城邦之內就總是具有決策者和接受決定的人。這就是統治者和被統治者的劃分。
在事物的德性那里，完全以被使用的功用為其使命。事物并不對于自身的使命具有任何影響。它是被給予的，被決定的。但是在城邦之中，人總是需要判斷自身的需要和欲望，目的本身不是直接了然地給出來的東西。它還要受到進一步的分辨。這就是人具有運用理性的要求。在城邦中，就是公共決定的決策者和接受者之間角色的劃分。
在一個人的正義的考慮里，同樣可以指出的是，正義作為對于自身的至善，就是對于自身的審視的協調統一的結果。不協調統一，對于自身的審視之下，只有多而不一。還談不上自身在總體上的成為什么。也就沒有善可言。不存在是最大的惡。
客體的功用對于客體而言是外在的，并非其自身的要求。客體僅僅是一種受支配的被使用的東西。它是實在。并不對于用法以及德性負責。但是人造就的城邦，和人，總是人自身給出自身的目的。人不能從目的中抽身事外。相反，恰恰是人的有意識的認知和踐行，造就了正義的產生和實現。這里突出的人作為主體，它對于自身的正義負責的情況。正義恰恰是人之為人的主體性的表達。
在事物的德性那里，其德性是自身作為實在對于功用或對于某種用法的承接。但是實在不對用法負責。在人的正義里，人作為主體產生出正義的理想來。人之為人的一的沖動，和人作為主體，是一回事。存在沖動作為正義的要求的內在的動因。而正義的考慮和探究，恰恰就是一種人對于自身的認知，對于人之為人的本質的認知。在此之前，人如此這般而不自知。認知自身，使得人能夠有意識地踐行至善。擺脫有意識和無意識處于一種隨意的自然之間，擺脫有意識的偶然性。這就是理性對于自身的統治得以從偶然過渡到必然，或者說理性成為貫徹始終的要求。

在城邦中，被統治者要服從統治者的安排。但是被統治者的服從并不以對于統治者的思想的理解為條件。在這里，被統治者的理性是一種角色的自覺。被統治者并不參與城邦公共政策的制定。它需要考慮的僅僅是參與一個城邦，以及給予這個參與而服從統治者，服從作為參與城邦的邏輯配置的東西。
但是在個體的正義的考慮中，那個統治著整體的理性也是個體自身的東西。它不是城邦的被統治者對于統治者的盲目的服從，無需為公共政策負責。這里是個體自身對于自身整體的協調統一負責。
城邦的正義的承載者主要是城邦的統治者。就一種協調統一的形式的自覺而言，只有統治者明了被統治者的遵從規則的行為何以有益于城邦的利益，被統治者并不了然遵從規則何以有益于城邦。或者說，被統治者并不分有統治者的智慧。城邦作為主體，它就其自覺而言落實在統治者身上。就像形式是實體的本體。被統治者則作為統治者的智慧落實到的實在。類比質料之于實體。抽掉質料，實體僅僅是形式的思想。
在個體的正義里，一切都是這個人自身之內的東西。一個人同時承擔了統治者協助者和被統治者的多個角色。但是，人之作為人的本質，在于統治角色的理性，而非被統治的角色：因為人之為人在于對整體上的協調統一負責的東西，它就是起到統治者的角色的理性的功能。就是說，個體的正義具有一種協調統一作為在先給出來的要求，它先于經驗的目的的給出。這樣的要求是一種先于目的的德性，可以稱之為普遍原則的東西。正義之為正義，是因為分有了這普遍原則。區別于刀子的德性作為后于切割的功用或目的，作為具有的有益于這個功用的性質，就是鋒利。鋒利作為刀子的性質，承接和落實切割的功用。刀子并不考慮自身用來切割這個用法或自身的功用的根據。刀子的德性是被某種用法所決定的。但是人之為人的正義，恰恰是對于自身的用法或目的的考慮。何種東西是值得追求的。正義就是給出人的一種用法，一種目的。在這里，目的是在后于原則的。更恰當地說，正義的個體作為目的，它恰恰在于分有了作為在先于這個結果或目的的東西的普遍原則，那個正義本身。這里，正義先于正義的個體。以及，先于正義的城邦。

11
w哲學研究讀后感：有根據地想、說和做。

12讀書會問題
最后在最好的個人里突出的理性，就是一種審視自身的協調統一的功能。那么，理性就是一種自覺，一種自身意識？就是一種多和一的關系中的一。存在的自覺。
最好的個人，正義的個人。正義就是最好的、至善。在何種意義上好？自身審視的協調統一？就是說，善是基于理性的統一而言的。

古希臘時人要置于城邦之中來考慮。那么，個人的幸福這個話就和現代的含義不同了。感官的享樂，是需要被理性克服的東西。而其理性指出的，是在城邦之中以其最有益于城邦而感到幸福。
那么 個人的正義，就不是現代人所理解的個人主義的個人的情況。個人的正義，在這里，是基于城邦中的正義來考慮的。基于一種正義的相同，產生個體的德性或正義。者就是符合自己的角色做事情。

一切的開端是個體的稟賦。

勇敢和克制是相對的。勇敢是正面的堅持原則，抵制外部的壓力，克制是原則對于欲望的管理。相同的，是兩者都是基于原則作為根據出發來說的。

正義和克制的區分：正義是整體性的。但是它就是那個統一的原則，以及那個統一的達成。克制基于正義，基于原則。離開原則，克制就失去基準或根據。

蘇： 有一個 道理 是 很 明白 的： 同一 事物 的 同一 部分 關系 著 同一 事物， 不能 同時 有 相反 的 動作 或 受 相反 的 動作。
基于人的不同的相互沖突的行為，指出人或靈魂不是一個簡單的不可分的沒有部分的東西。

認識上在先的是實在的經驗，到處的局部的統一。最后的是整體的統一。而本體上，其總體上的統一是在先的。考慮我們做一個事情總是基于一個出發點。但是另一個人要理解我做出來的東西，卻只能從我做出來的看見的東西局部的落到實處的認知，漸進到整體的統一的理解。

關于正義這個詞，在內涵或定義給出之先就被談論，那么必然有其作為有效地談論的語境。那么，其內涵或作為概念詞其意謂就要從其用法中給出來。弗雷格的語境原則。

正義總是和文化相嵌接。正義在文化之上工作。文化在此作為一種事實，正義則指出這種文化中自身協調一致性的具有。
這樣看，正義對于文化沒有批判或抵抗力。正義不批判一種文化。
往積極方向看，正義恰恰由于不對文化的經驗內容負責而具有普遍性，可以同時為不同的文化下不同的正義所分有。

我們為什么要考慮正義？基于一種邏輯上的必然，設想這種邏輯之下現實的理想。
邏輯不同的人之間，它們的正義是不同的。
但是正義在這里只是一個一的要求。無論何種邏輯的一。在康德的認知那里，就是那個本源統覺，而非知性概念。
但是正義回到死亡的考慮，是不是可以突破文化背景？帶來一種絕對的自身審視所要達到的協調統一。
但是死亡思考還并不就直接帶來文化的區別。或特定的文化理想。死亡問題在整體主義有一種統一的解決，一種正義的東西。在個體主義又有一種解決，另一種正義的東西。
死亡還并不觸動整體主義或個體主義的區分。

理性在于管理，達到整體的協調統一。欲望如果增加，那么它就又是成為新的整體的組成了，受到理性新的協調統一。理性只是指出整體的協調統一這個原則，其運用的結果，統一的一，可以隨著整體的參與成分而變動。
青春期就是一個欲望變化的例子。新的性欲產生了，基于理性的整體的統一，做出自我認識的新的推動。引入欲望的種類并不改變理性。就像知性是普遍的先驗概念，可以產生不同的經驗認知。并不能用經驗的不同否定知性的不變。

正義這個概念在中文里賦予了過多的經驗的內涵。但是看英文justice，詞根just恰好 剛好 恰當的。并不包含經驗的判斷。中文里更適合的詞 是 正當、恰當。
什么是正義？怎么作是恰當的。這就是各安其位，做符合角色的東西。但是這里并不涉及一個人的角色的給出的判斷。蘇格拉底置于城邦的語境中按照個人的天性和稟賦來安排角色。但是，這里城邦的正義，也就是一個城邦之內的不同人基于一種角色的安排參與到城邦的整體中來。

基于卷4指出的正義，而非城邦的正義或個體的正義。閱讀理想國的意義，不在于其城邦的正義，和置于城邦之中個體的正義對于現在的人的教誨。基于語境差異（整體主義和個體主義地區別），它們作為一種結果被指出來，已經沒有意義了。而是在于，正義本身而非城邦的正義，作為一種何為恰當的、正當的東西之為恰當正當的所在的指出，一種自身審視的協調統一，它在現在還是同一個原則。個人主義的社會生活中有著有別于城邦中的個體的正義。但是，個人主義語境下的個體的正義，分有城邦中整體主義之下的個體之為城邦中的個體 的正義同一個正義。在正義作為普遍原則的同一而言，它是跨語境的。
而自身審視的協調統一，它就是人的自身意識，產生人的有意識，它蘊含著對于人作為主體的自覺的喚起。就是說，正義內在地就是多和一的關系中多可以歸攏到一的條件：多之間的協調統一。對于人的實踐而言，這種協調統一需要人有意識地理性在先地指引才可能做出來。

正義只是一種人之為人的實踐中to be的生命沖動。它先于任何價值判斷。它本身還不是任何價值判斷。就像普遍邏輯不負責經驗。就正義作為自身內部的協調統一的要求而言，它是一個邏輯問題，而不是一個價值問題。說一個人不正義的，差不多說他是傻的，而不是說他壞。壞或惡也是歸于傻。

它先于任何價值判斷。它本身還不是任何價值判斷。就像普遍邏輯不負責經驗。就正義作為自身內部的協調統一的要求而言，它是一個邏輯問題，而不是一個價值問題。說一個人不正義的，差不多說他是傻的，而不是說他壞。壞或惡也是歸于傻。
價值倒是在它上面產生出來，后于它的。而一種價值判斷的產生還要基于某種語境的背景。后者是經驗的或歷史的。譬如整體主義的背景或個人主義的背景下，價值判斷是不同的。但是任何一種價值判斷都是其背景中正義的，或者說協調統一的結果。

正義，自身審視的協調統一，無論它是關乎什么東西的正義。它就是多可以進到一的條件。可以把正義看作把多歸攏到一的階梯。只是在目的在先給出來的情況下，正義是為目的所規范而給出來的東西。城邦的正義，就是對于城邦的生存的利益。城邦中個體的正義，就是對于城邦有利。
但是在另一種情況下。譬如死亡問題，對于自身所做的種種事情的審視的協調統一，這時并沒有一個在先給出來的使命。使命或目的只是一個有待探究的東西。它并非必定存在，而是自身做出來的東西之間具有一種協調統一，才使它們之間具有一或目的可言。

正義問題，建立在多和一的關系的基礎上。指出多而為一的基礎，即多之間的協調統一的具有，基于一種秩序。沒有這條件，多就不能作為一。從justice，just，恰當的 剛好的 正當的來看，它就是指一種多和一的關系中使得多可以成為一的條件。正在這里有剛好的，不偏不倚的意思。但是說一個東西是不偏不倚的，總是基于某種要求或標準而言的。這里的要求或標準，就是整體之內部分之間的協調統一。

在城邦里，人基于自身天性稟賦作為某個角色參與城邦，這里已經需要自身作出判斷了。這個判斷在先于參與城邦后接受角色對于自身的使命的安排。后者是個邏輯問題，一種角色有一種角色的使命，這是客觀的城邦的語境配置。前者卻有著某種對于個體自身的審視的經驗判斷。我的稟賦有別于他的稟賦。這里需要認識自身。每個人各各不同。認識自身的稟賦，需要人對于自身的某種超越。這就對于農夫也提出理性的要求。并且這種理性還不是在城邦中作為農夫對于統治的服從，而是自身需要具有一種對于自身的統治者的或認知的智慧。
人的稟賦的指出是人認識自身的表達，還是統治者的判斷？還是說，金生金鐵生鐵，大體上它們父子相承。僅僅對于個別的意外的跳脫出來作為例外作出判斷。
正義作為普遍原則。在城邦中的個體的正義有著基于角色嵌入城邦中，由角色的需要或功用提出來的人的功用。城邦中個體的正義總是在城邦的參與中在角色中被考慮的。這里有著一種功用先于德性或正義的給出，前者規定后者。而在個人主義的近代，個體的正義會置于天賦人權的語境之下被考慮。政府的存在的意義要置于這個語境之下受到審視。在這里，個體先于整體。這時考慮人的正義，和城邦中的人考慮個體的正義，它們是不同的。

正義是個邏輯問題。始于邏輯自洽的要求，終于邏輯的自洽：自身審視的協調統一。什么東西的正義就是這個東西的諸多部分的審視的協調統一。