? ? 答羅整庵少宰書【3】
來教謂：“如必以學不資于外求，但當反觀內省以為務，則‘正心誠意’四字，亦何不盡之有？何必于入門之際，便困以‘格物’一段功夫也？”
誠然誠然！若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為“精一”之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資于外求，是以己性為有外也，是“義外”也，用智者也；謂反觀內省為求之于內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”“性之德也，合內外之道也。”此可以知“格物”之學矣。
“格物”者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫“正心”“誠意”“致知”“格物”，皆所以“修身”。而“格物”者，其所用力，日可見之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“誠意”者，誠其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之“性”；以其凝聚之主宰而言，則謂之“心”，以其主宰之發動而言，則謂之“意”，以其發動之明覺而言，則謂之“知”，以其明覺之感而言，則謂之“物”。故就物而言，謂之“格”；就知而言，謂之“致”；就意而言，謂之“誠”；就心而言，謂之“正”。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知“義外”之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。
［譯文］
羅整庵來信批評王陽明：
如果按你的說法，做學問不用向外求，那《大學》八條目，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，搞六條就夠了，從誠意正心開始就行了嘛，何必要從格物開始呢？為什么在一入門的時候，要拿格物這段功夫來困擾他呢？
王陽明的回信：
誠然！誠然！您說的有道理。如果揀緊要的說，“修身”兩個字也夠了，何必要說“正心”呢？“正心”兩個字也夠了，何必又要加一個“誠意”呢？“誠意”兩個字也夠了，何必又要講“致知”，要講“格物”呢？那下功夫的科目次序，非常詳密，但就其關鍵而言，就是一件事，這就是所謂“惟精惟一”之學，正是我們不能不認真思考的。理沒有內外，性沒有內外，所以學問也沒有內外。朋友一起講習討論，未嘗不是向內求；反觀自省，也未必就丟掉了外。
如果認定學問一定是向外求，就是認為自己的天性里有外在的成分，就是孟子批評告子的“義外”，就是“用智”。如果認為反觀自省就是只有內，沒有外，就是認為自己的性有內在的成分，就是“有我”，就是“自私”，都是不懂得性無內外的道理。所以《易經》說：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”對精微事物的探求能夠達到神妙的境界，便能夠經世濟用；對于精微道理運用得好，便能夠安靜身心，涵養品德。《中庸》說：“性之德，合內外之道也。”明白這些，就明白我的格物之學了。
“格物”是《大學》實際下手的地方，從頭至尾，自兒童啟蒙以至成為圣人，只有這一個功夫，并非僅僅在剛開始學的時候有“格物”的功夫。“正心”“誠意”“致知”“格物”都是為了“修身”，而格物所下的工夫，每天都可以見到效果。所以“格物”就是清除自己內心的物欲，清除自己思想中的物欲，清除自己認識上的物欲；“正心”就是糾正物欲之心；“誠意”就是使物欲之心精誠；“致知”就是致其物欲的良知。這哪有內外彼此之分呢？理只有一個。從理的凝聚上來說就是性，從凝聚的主宰處來說就是心，從主宰的發動上來說就是意，從發動的明覺上來說就是知，從對天理的光明覺悟的感應上來說就是物。所以理就物而言就是格，就知而言說就是致，就意而言就是誠，就心而言就是正。正就是正心，誠就是誠意，致就是致知，格就是格物，都是為了窮理而盡性。天下沒有本性之外的理，沒有本性之外的物。圣學不昌明，都是因為后世儒生認為理屬于內，物屬于外，而不知道孟子曾經批評過“義外”的學說，以至于沿襲并陷入錯誤而不自知，這難道不是也有似是而非而難以明白之處嗎？不可不仔細體察啊！
［解讀］
這段書信主要是討論《大學》的“八條目”問題，其中對“格物致知” 的理解，關系到王陽明的“心學”與朱熹的“理學” 的根本分歧，在前面《傳習錄》中已經多次討論。
我們再復習一下“八條目”朱王理解分歧的由來。
《大學》“八條目” 原文：“ 古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”
為什么要先格物致知，然后才能誠意正心？“格物致知”這個提法，就在《大學》里出現這么一次，沒做任何解釋，其他先秦文獻也沒有說格物致知的。所以這到底什么意思，就成了儒學的一大學案。
朱熹注意到這個問題，然后他說《大學》里前面五章，是講格物致知的意思的，但是丟失了，我朱熹呢，就按程頤老師講解的意思，補充如下：
“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
這段話翻譯過來是“為什么說致知在格物呢？是說我們要想知道，就要即物窮理，探究事物，求得事物的原理。天下之物莫不有其原理、事理，我們不能窮盡這些事物的原理，就不能全知，不能致知。所以大學一開篇的教導，就是要學者于凡天下之物，莫不因其理而窮盡之，達到極致。這樣日積月累，用力越久，則豁然開朗，融會貫通，對萬事萬物的表里精粗無不到位，那我心的全體也無所不知，無所不明了。所以說格物致知，物格而知之至也。”
朱熹的解釋，成為權威正統，今天的《現代漢語詞典》是這樣解釋格物致知的：“推究事物的原理法則而總結為理性知識。”在清末的洋務學堂，最開始時把物理化學等學科，就成為《格致》。
然而朱熹的解釋存在一個問題：窮盡天下萬事萬物之理，似乎是全人類，全體學者的事，不是某一個學者的事。我要誠意正心修身齊家治國平天下，但是要先窮盡天下的物理，知無不盡，才能開始后邊的事情，那什么時候才能開始啊？
王陽明說，朱熹錯了！“格物” 的“格” 不是探究的意思，而是“格正” 、匡正的意思，“致知” 的“知” ，不是知識，是知善惡，知道什么是善，什么是惡，也就是“良知” 。格，是個格子，是個善的標準，那事物來，我拿這個善的格子去框它，對得上，就是善；對不上，就是惡，要匡正匡正。
王陽明這樣的解釋，格物致知放在誠意正心前面，說要先格物致知，才能誠意正心，就好理解了。你總得有個善惡對錯的標準，才能誠意正心嘛。
那么，我們是否認為王陽明對，朱熹錯呢？非也！格物致知這一學案，爭論兩千多年了，明末劉宗周就說：“格物之說，古今聚訟有七十二家！”如果事情很簡單，這些大學問者們的爭論也不會存在了。似乎應該說大家在沿著不同的道路向“真理”逼近！
回到這封書信，羅整庵提出的質疑顯然是站在朱熹的立場上，你王陽明否定了向外探求事理 ，那直接就從“誠意正心” 開始得了，何必再說“格物致知” ？
羅整庵之所以提出這個問題，原因就是他注意到了“物”和“心”之間的一個明顯差別，即一個是人心之外的存在，一個是人心之內的存在，羅整庵的理解，反而和我們現在唯物主義哲學教科書上關于對“意識”和“物質”的關系的闡釋相一致，兩者的共同點是：都認為外在之物和人的內在意識可以劃分為兩個完全獨立的兩個事物。但是在前面我們就反復說過，王陽明對這種解釋世界的方式一直都是一種視而不見的態度，他認為自己的這種看待世界的方式才是有意義的。
王陽明這里所說的“理”，和我們現代所說的“理”的關系是，我們現代說到“理”，喜歡添上一個“不依賴于意識的客觀存在”，而陽明這里的“理”恰恰是強調所謂的“客觀存在”被人心所映射下的心理合一。
羅整庵看到的是“物”和“意”、“心”之間的區別，王陽明強調的是“物”和“意”、“心”——當然，作為一個系統，還包括“知”、“性”——的同源關系，“物”、“知”、“意”、“心”、“性”皆來自于“理”，這個“理”在王陽明心學的體系中，一旦被提及，就必然涵蓋如下意義：理是本然如此的自然之則在人心的如實投射。
雖然在這個定義中，出現了“自然之則”，但是陽明更重視的是“如實投射”這四個字，因為對于世界的其他萬物而言，自然之則同樣會對他們起作用，而“如實投射”這個功能是“人”所獨具的，我們知道，從常理而言，我們定義一個東西，是從其所獨有的區別于其他事物的方面的性質來定義的。比如我們說飛機，同樣作為一種交通工具，它區別于汽車和輪船的特點就是能在空中飛，所以，說到“飛機”這兩個字，我們的重點會落到“飛”字上，雖然從制造材料上來說，飛機、汽車、輪船可能會用到同樣的金屬材料，都要靠機器發動作為動力，但是我們不會在理解“飛機”這兩個字時將重點落在“機”字上。唯物主義在闡釋“意識”和“物質”的關系時，將“物質”作為決定性因素，雖然從邏輯上也可以建立一套自圓其說的理論，但是，從我們通常對事物定義的角度看，這顯然是忽略了人所特有的這種區別于世間其他萬物的特性，即對“自然之則”能“如實投射”的這種特性。
對于王陽明的心學認知體系，有位網友畫了一幅示意圖，比較直觀，結合這張圖，再來讀王陽明的這封信，就非常好理解了。
