作者簡介：汪文圣，(臺北)國立政治大學(xué)哲學(xué)系教授
人大復(fù)印：《外國哲學(xué)》2017 年 11 期
原發(fā)期刊：《四川大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2017 年第 20173 期 第 52-59 頁
關(guān)鍵詞： 技藝/ 生活世界/ 藝術(shù)/ 胡塞爾/ 亞里士多德/ 現(xiàn)象學(xué)/ technique/ life-world/ art/ Husserl/ Aristotle/ phenomenology/

摘要：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有三層技藝概念，最高為哲學(xué)的層次。因重視技藝概念，其哲學(xué)深具藝術(shù)性的內(nèi)涵，雖然這點不為胡塞爾本人所強調(diào)。借助亞里士多德的倫理學(xué)與形而上學(xué)，可解讀出德性為一種技藝，以及技藝扮演著從人為到自發(fā)再到自然生成的角色。前者引發(fā)出胡塞爾的純粹或形式倫理學(xué)，以及哲學(xué)是一種高層次的技藝；后者發(fā)展出藝術(shù)作為合自然目的理念。生活世界兩層科學(xué)性與技藝三層次間的對照關(guān)系，更能顯示技藝的哲學(xué)性一面，而胡塞爾《觀念二》里蘊含的深意——現(xiàn)象學(xué)方法作為一種技藝，企圖讓實事本身在自然態(tài)度中顯現(xiàn)——則可引導(dǎo)出胡塞爾哲學(xué)理論的藝術(shù)性義涵。

一、技藝的前理解中浮現(xiàn)的問題——技藝與哲學(xué)或與德性的關(guān)系

技藝(téchne)這個概念在西方歷史中有長遠(yuǎn)的淵源。據(jù)考證，téchne源于歐語系的字根tek，意味著“將一個房子的木制作品組合起來”(to fit together the woodwork of a house)，可能早期為造房子的意義，同時關(guān)聯(lián)到作為木匠意義的tekton。之后，téchne的意義更延伸到造船、鑄鐵、醫(yī)術(shù)。早期荷馬(Homer)的《埃利奧特》(Iliad)與《奧迪賽》(Odyssey)已提到技藝的概念，公元前四、五世紀(jì)的《希伯克拉底文集》(Hippocratic Corpus)討論了醫(yī)術(shù)的技藝。這些或早或晚的技藝概念皆有個目的導(dǎo)向，以及對于某個特定事物以及環(huán)境的控制與征服。古希臘的索福克勒斯(Sophocles)所寫的《安蒂岡妮》(Antigone)以及埃斯庫羅斯(Aeschylus)的《被縛綁的普羅米修斯》(Prometheus Bound)的告白等，皆表示技藝對環(huán)境以及對命運之征服情境。①柏拉圖與亞里士多德皆談及了技藝，后者既強調(diào)技藝所得的知識是不精確的，而技藝與德性的關(guān)系似乎是不明確的，因德性是否是一種技藝，或二者本質(zhì)上有所不同，還有待討論與厘清。另一方面，在亞里士多德的著作中，技藝扮演著從人為到自發(fā)再到自然生成的角色，這個技藝的意義值得重視與發(fā)揮。技藝概念在希臘羅馬時期表現(xiàn)在七藝上，被稱為artes liberales的文法、修辭、辯證、算數(shù)、音樂、幾何、天文七個學(xué)門即當(dāng)時流行的技藝學(xué)，旨在教化與形塑自由的人格。而塞內(nèi)加以為哲學(xué)才是技藝學(xué)的本質(zhì)，才足以讓人格自由。②

如果塞內(nèi)加的哲學(xué)是亞里士多德以德性之談?wù)摓楹诵牡膶嵺`哲學(xué)，那么塞內(nèi)加與前人對于七藝或哲學(xué)讓人格自由的爭論，似乎即是亞里士多德所面對的德性是否為一種技藝的爭論。

二、胡塞爾關(guān)聯(lián)于生活世界的技藝概念

技藝的概念早為胡塞爾所關(guān)切，這顯示在其所著《邏輯研究第一卷：純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》與早期《倫理學(xué)與價值論的基本問題》中，此時他質(zhì)疑純粹邏輯學(xué)與倫理學(xué)是否為一種技藝學(xué)(Kunstlehre)。這似乎也是哲學(xué)與技藝是否能同一的問題。從晚期的著作《危機》來看，胡塞爾直接將“技藝”視為與哲學(xué)對立的生活世界活動。③因哲學(xué)與技藝皆是在講究精確性的科學(xué)前，也就是在自然尚未披上數(shù)學(xué)理念的外衣前的階段，哲學(xué)又被稱為“實踐的技術(shù)”；(第23頁)相對之下，科學(xué)與科技被胡塞爾稱為“單單的技術(shù)”。(第46頁)

其實受科學(xué)與科技影響甚至指導(dǎo)的哲學(xué)亦屬于“單單的技術(shù)”，這種哲學(xué)雖也可歸為一種技藝，卻是一種脫離生活世界的技藝。這是胡塞爾在《危機》的開始所指出的歐洲科學(xué)危機的問題所在：“科學(xué)的理念被實證主義地化約到單單的事實性科學(xué)，科學(xué)的危機即是生活意涵的喪失。”(第3頁)事實性即是實證的同義詞。“單單的技術(shù)”讓技藝與哲學(xué)成為“浮在表層”(第121頁)的同一，而我們在前面提出的技藝與哲學(xué)的同一關(guān)系，應(yīng)是在超越了實證科學(xué)的牽制下，從只在表層的人所不知的“深邃維度”(第121-122頁)來討論的。

對胡塞爾而言，超越實證主義的牽制，重視生活的意涵，這主要表現(xiàn)在主體意向性所建立的活動上。前述“實踐的技術(shù)”以生活世界經(jīng)驗與他物建立了非精確關(guān)系后，雖在要求更完整的動機與理念下往精確性去邁進，但這始終是開放的、無法達到的“極限型態(tài)”而已。(第23頁)但主體的意向性不能脫離經(jīng)驗直觀而直接到思想的層次；胡塞爾警告我們，一旦仍依賴于經(jīng)驗的“實在的實踐”被以純粹的思維為主導(dǎo)的“理想的實踐”所取代，那么原本的開放性就終止了，極限型態(tài)被思想所鎖定。更具體來說，思想透過數(shù)學(xué)來規(guī)定理想的型態(tài)，以至于精確性被建構(gòu)起來。故胡塞爾說，理想的實踐毋寧即是“數(shù)學(xué)的實踐”。(第23-24頁)

上述的意向性活動確實關(guān)系到人的自由性，但這自由不是脫離生活經(jīng)驗而騰空至純粹思維活動的自由。胡塞爾指出事實性科學(xué)所造就的單單“事實性的人”正喪失了人真正的自由，而這種自由是人鑒于自己存在的意義與否，在關(guān)系著周遭世界做決定的自由，使自己可能去理性地形塑自己與周遭世界。但在形塑的過程中卻不可因為人的存在歷史千變?nèi)f化，人的生活條件、理念、規(guī)范流動不定，而立即將涉及這種人類歷史的精神科學(xué)棄之在旁，并以實證科學(xué)為指導(dǎo)原則的事實性精神科學(xué)來取代。(第4頁)這些皆顯示人的自由應(yīng)是面對生活經(jīng)驗中的理性與非理性問題，借助不單只重視理性的純粹思維，更包括涉及非理性的直觀一起來做決定。其中非理性實隱含地指向著理性，故直觀的地位反而更為重要，進而演變成為生活世界的問題。(第13、137頁)

三、生活世界的幾個科學(xué)性層次

針對生活世界的問題，胡塞爾區(qū)別了部分問題(Teilproblem)與普全問題(Universalproblem)兩種。當(dāng)對生活世界做科學(xué)論題處理時，若將它放在一般客觀科學(xué)的視野，并役使后者，那么就導(dǎo)致生活世界的部分問題；若生活世界的存有方式被視作問題而提出，并不論及客觀科學(xué)問題，那么就導(dǎo)致生活世界的普全問題。(第124-125頁)鑒于此，胡塞爾提到，針對生活世界自身所發(fā)展的認(rèn)識論、知識論、謂說、真理、先天規(guī)范的邏輯等科學(xué)性問題，皆將以嶄新的面貌呈現(xiàn)，而原先的客觀科學(xué)反成為生活世界之普全問題的部分問題。(第137-138頁)

在《危機》35節(jié)以后，胡塞爾就在處理生活世界的科學(xué)性。它雖是主觀—相對的，但仍被揭示出固有的先天性，譬如其具有普遍的結(jié)構(gòu)，包含前科學(xué)而非精確的時空性、其中物體皆有的形體性質(zhì)、事件之間的因果性。這些皆不是理論的觀念化、幾何學(xué)與物理學(xué)家所假設(shè)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，相反，后者所屬的客觀—邏輯層次的普全先天性卻是奠基在就發(fā)生學(xué)而言更早的、另一個普全的生活世界的先天性之上。(第142-144頁)

將生活世界做科學(xué)性處理，當(dāng)然是對原先我們直接地生活在其中的世界發(fā)生“興趣的轉(zhuǎn)變”，而讓世界的“前被給定性”——包括世界的顯現(xiàn)方式、給定方式、價值樣態(tài)等——一方面呈現(xiàn)出主觀—相對的變化，另一方面也帶出了對于原先直接存在于世界所具的統(tǒng)合性意識。但這尚是在世界的基礎(chǔ)上所做的興趣轉(zhuǎn)變與反思，因而所形成的生活世界的科學(xué)——如上述先天的生活世界普遍結(jié)構(gòu)——尚是第一個階段的。(第149頁)胡塞爾要展開的是“在前給定的生活世界回溯中通往現(xiàn)象學(xué)的超驗哲學(xué)之路”，(第105頁)而在39節(jié)后所處理的，一方面表示出世界生活最終由超驗的主體承擔(dān)其價值或有效性，另一方面卻也突顯了生活世界的科學(xué)性應(yīng)以超驗主體的科學(xué)性為基礎(chǔ)，生活世界普全問題的科學(xué)性尚需往作為其基礎(chǔ)的超越主體的科學(xué)性去延伸。

生活世界因此扮演兩個角色：一是作為人類世界生命的基石，(第158頁)另一是作為往超驗現(xiàn)象學(xué)去開展的引線。(第175-177頁)就此而言，生活世界具有兩個功能：基石功能與引線功能。此外，針對前者的基石功能或前說的生活世界科學(xué)第一個階段，胡塞爾提出了生活世界存有論的概念。若從后者的引線功能，揭示了超驗主體之階段來看，先前的生活世界或稱作超驗的現(xiàn)象，或稱作具體的超驗主體性的成分，其先天性也可被視為超驗性所具普全先天性中的一個層次；但要注意的是，生活世界已成為超驗主體的對應(yīng)項，其意義已從我們直接所介入的、作為什么的生活世界，轉(zhuǎn)為它如何必然與普遍地顯現(xiàn)給作為超驗主體的我們。(第176-177頁)生活世界科學(xué)性也從它是“什么”更深入至它“如何”的內(nèi)涵。

生活世界的兩層科學(xué)性，以及它與超驗現(xiàn)象學(xué)問的關(guān)系，可否轉(zhuǎn)嫁到技藝的多層意義，以及它與哲學(xué)問的關(guān)系呢？我們從現(xiàn)象學(xué)的觀點可否回應(yīng)亞里士多德的問題：德性是否為一種技藝？

四、亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》之德性與技藝關(guān)系

我們先整理出亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》對于技藝與實踐或德性間的關(guān)系并臚列如下：

1.技藝與研究，同樣地，實踐與選擇皆在追求某種善，但至善是它們共同的目的。(1094a 1)
2.技藝產(chǎn)品所呈現(xiàn)的精確性不一，政治學(xué)所研究的道德之高貴與正義，也是如此的不同與多變，以至于使我們認(rèn)為它們是來自于習(xí)俗，而非為自然法則所規(guī)定。(1094b 12-17)
3.德性的獲得要靠修煉，如同發(fā)生在技藝的行為里。任何事我們要學(xué)著去成就(如成為建筑師或成為正義的人)，就必須在實際的操作中去學(xué)習(xí)(如實際去建筑或行正義之事)；這些不是靠天生的，否則我們不需要老師。(1103 a 32-1103 b 14)
4.技藝不同于德性，因為技藝產(chǎn)品在其自身而為善(按：表示做出來就是善的)，但德性除了產(chǎn)品呈現(xiàn)的性質(zhì)外，還要來自于一種狀態(tài)。(1105 a 26-b 4)
5.仔細(xì)言之，1)德性出于行為者的意識(按：如蘇格拉底的智即是德)，2)行為者為行為之故而做出選擇，3)行為者出于確定而穩(wěn)定的質(zhì)量而做出選擇(按：這即是第4項所謂的狀態(tài))。亞里士多德德性論的特殊性在上述第2)與第3)項，因技藝仍可屬于第1)項，由此顯示德性之行動，而非只是知的重要性。(1105 a 33-b 4)
6.鑒于靈魂質(zhì)量的三層次：感情、能力與品質(zhì)。(1105 b 18)人不只有能力生出感情，且在面對所生出的感情時，因長期的作為而蓄積了行為的傾向，以至于具有德性的質(zhì)量，讓德行出自有德性的人，而非只是合于德行而已。故德性屬于品質(zhì)的范疇。反之，技藝的活動可以只合于技藝而已。(1105 a 20-35)
7.實踐的知識是粗略不精確的。(1103 b 32ff.)但另一方面德性的精確性表現(xiàn)在中庸適度上。如果好工匠也尋求適度，而若德性像自然一樣，較技藝更精確、有效，那德性要以中庸為目的(1106 b 14-16)。重要的是中庸之道如何被具備善的質(zhì)量與智能的人落實到特定的環(huán)境中：適當(dāng)?shù)娜恕r間、地點、理由、方式。(1109 a 27)
8.人的靈魂中有五種達到真理方式：技藝、科學(xué)、實踐智、智慧、洞察。(1139b 15-16)實踐與制作的質(zhì)量不同，彼此也不互相包含；又若沒有與制作相關(guān)的質(zhì)量則沒有技藝，而沒有技藝則沒有此品質(zhì)。技藝是讓事物生成的方法，而其原因在制作者而非被制作物。如果制作與實踐不同，而制作和技藝相關(guān)，那么技藝就不與實踐相關(guān)。技藝一方面與自然的生成無關(guān)，另一方面則和運氣相關(guān)于同樣的一些事物。(1140a 3-18)
9.實踐智不同于科學(xué)，因?qū)嵺`的題材包含著變化。實踐智不同于制作，因為實踐與制作在始因上不同(制作的目的是外在于制作活動，實踐的目的就是實踐本身——做得好自身就是一個目的)。(1140 b 3-5)
10.技藝中有德性，而實踐智中沒有德性。技藝出于意愿比違反(不合于)意愿犯的錯誤較輕；實踐智則像德性一樣，出于意愿所犯的錯誤則較重。故實踐智是一種德性而不是一種技藝。(1140 b20-25)
11.智慧用來說明在技藝上最完善的大師。雖然這僅是指在技藝上的德性，智慧畢竟是指在總體上的智慧，而不是在某個方面，因智慧畢竟是各種科學(xué)中最完善者。(1141 a 10-17)

技藝與德性的共同性在于它們皆追求善，它們的知識是不精確的——盡管德性依循中庸之道被認(rèn)定為一種精確，并且它們的獲得要靠修煉學(xué)習(xí)。有幾處明顯表示技藝不同于德性，如技藝可以不計較出于何人的質(zhì)量，德性則需要。換言之，技藝可以合于技藝，但德性必須出于德性。制作的目的是外于制作活動，但實踐的目的是實踐活動本身。在這里實踐的用語可適用于德性，制作是否即完全等于技藝，這是個問題；而上述技藝與實踐不相關(guān)的表示似乎是個條件句。實踐智是一種德性而非技藝的說法，似乎確定了后二者之不同；但技藝又與智慧被等同視之，技藝似乎可提高到德性的層次。

至此，我們可就兩個問題來提出本文的主張：第一，對亞里士多德整體思想而言，實踐的目的是否即是實踐活動本身？或也和制作與技藝一樣，是以外于它們之活動的至善為目的的？事實上，沉思而具有神性的智者生活才是第一義的幸福或至善，德性是人在現(xiàn)實生活中透過倫理所達到的第二義的幸福；(1177b 30-1178a 10)“德性保證我們指向目的的正確性，而實踐智保證指向目的之方法的正確性”。(1144a 6-8)這個說法中的“目的”一詞指的應(yīng)不是實踐活動本身，而是第一義的幸福或至善，即它是作為第二義幸福的德性的最終目的。如此以目的在活動自身與否來區(qū)別實踐與技藝的主張是有問題的。第二，亞里士多德是否以技藝所提供的模式與例證作為倫理與政治思想的訴求？這特別是針對二者相同而言，湯姆·安吉爾(Tom Angier)即持此觀點。④

五、胡塞爾之技藝學(xué)與生活世界幾個科學(xué)性層次間的關(guān)系

若站在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)立場來看亞里士多德的問題，是否能從生活世界的兩層科學(xué)性進一步厘清技藝的意義呢？其實胡塞爾哲學(xué)本身也有對于技藝的歧義，得先從生活世界的理論來做厘清。

如前所述，胡塞爾早期已提出純粹邏輯學(xué)與倫理學(xué)是否為一種技藝學(xué)的問題。胡塞爾在《邏輯研究》第一卷《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》中簡單將具規(guī)范性的學(xué)問稱為技藝學(xué)，并表示“在基本規(guī)范是一種目的或能夠成為一種目的之處，且在經(jīng)由這基本規(guī)范任務(wù)的明顯擴展之下，技藝學(xué)就從中產(chǎn)生了”。⑤“在經(jīng)由這基本規(guī)范任務(wù)的明顯擴展之下”，所朝向的目的擴大，隨之達到目的之方法的深廣度也會擴大。我們以為這應(yīng)該是個重點，因為“技藝學(xué)”會隨之有不同的層次。

同樣在《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》中，胡塞爾指出較狹隘的技藝學(xué)，“如只是就繪畫講究如何握筆和用筆，唱歌講究如何用胸及用嗓，騎馬如何收放韁及夾腿”，乃至于“增強我們記憶的方式”等等。⑥他在20年代的《倫理學(xué)導(dǎo)引》中指出的建立目的設(shè)定與方法規(guī)定等行動的實踐性判斷與論述，呈現(xiàn)的是對實踐活動的建議、指示、規(guī)定，它們各司不同活動的實踐性功能，呼應(yīng)上述的較狹隘技藝學(xué)，可被規(guī)定為第一層的技藝學(xué)意義。接著，他指出這些技藝可自成體系，形成了現(xiàn)實性的科學(xué)學(xué)門，但不構(gòu)成連成整體真理的、屬理論科學(xué)的系統(tǒng)；這尚在理論科學(xué)實踐地應(yīng)用，或?qū)嵺`命題的理論化的階段，可歸為第二層次的技藝學(xué)。值得注意的是胡塞爾最終的說法：若不來到純粹與自由(擺脫)于實踐的科學(xué)型態(tài)，理論就會去服務(wù)實踐；過去常看到一種半調(diào)子的態(tài)度，即在理論中并不超越出何者能對實踐者有用的考慮；相反，正是開始不顧及實踐要求的純粹科學(xué)，后來才足以有最大的實踐成就。這實表示技藝學(xué)的第三個層次，鑒于此，胡塞爾所訴諸的純粹邏輯學(xué)與純粹倫理學(xué)實是第三層次的技藝學(xué)。⑦

技藝學(xué)的第三個層次是哲學(xué)的層次，我們是否可從這個關(guān)系回頭看亞里士多德關(guān)于技藝與德性間關(guān)系的討論？胡塞爾又怎么看亞里士多德的呢？

六、從胡塞爾對亞里士多德的評論看二者的關(guān)聯(lián)

在1914年《倫理學(xué)與價值論的基本問題講義》中，胡塞爾指出邏輯學(xué)起源于對抗希臘的懷疑主義，當(dāng)時亞里士多德建立邏輯學(xué)為科學(xué)認(rèn)識的方法學(xué)，可稱為科學(xué)認(rèn)識的技藝學(xué)。他認(rèn)為，一直以來，學(xué)者們都在尋找促進實踐的認(rèn)識成果與科學(xué)的認(rèn)識成果，以及實踐的規(guī)則；曾有不少學(xué)者將此實踐的規(guī)范求之于心理學(xué)，而實不知亞里士多德的(形式)邏輯雖獨立于所有實踐與心理學(xué)科，卻可作為實踐技藝學(xué)的理論基礎(chǔ)，因為形式邏輯和形式本體論不能分割，后者即和對象的應(yīng)用性有關(guān)。⑧

當(dāng)人們首先對于生活中的行為涉及善與幸福等作反省先出現(xiàn)了質(zhì)料倫理學(xué)后，更進一步去對最普遍的、適合所有情形之下的善或至善去反省，就有了形式倫理學(xué)。胡塞爾以為這是人類行為之最高理性的目標(biāo)。(第37、39、48頁)

但胡塞爾對于形式實踐學(xué)的強調(diào)，反招致一些讀者的批評，認(rèn)為他在早期的倫理學(xué)論著中過于模擬邏輯學(xué)的形式規(guī)則，而忽略了質(zhì)料倫理學(xué)或價值學(xué)的討論。某些學(xué)者指出胡塞爾本人亦強調(diào)質(zhì)料價值學(xué)的重要，但在晚期仍未將它發(fā)展開來，繼而討論胡塞爾中晚期重視人的天職、社會倫理與愛的倫理學(xué)，以及和早期靜態(tài)分析區(qū)別開的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)立場，企圖補充屬于質(zhì)料層次的倫理學(xué)。⑨

我們則要特別提示，以胡塞爾的立場而言，形式倫理學(xué)即為純粹倫理學(xué)，而這是屬于技藝學(xué)的第三義，質(zhì)料倫理學(xué)則為技藝學(xué)第二義。而從技藝學(xué)的義涵來看，往純粹或形式倫理學(xué)的發(fā)展是理所當(dāng)然的事。但胡塞爾倫理學(xué)之別于知性倫理學(xué)的地方，即在于其亦接收了經(jīng)驗倫理學(xué)重視人感情的部分；而感情如何與知性綜合起來，即成為重要的課題，這也是悠關(guān)于技藝學(xué)如何從第一義往第三義發(fā)展的問題。我們與其批評胡塞爾早期倫理學(xué)著作未對質(zhì)料倫理學(xué)多著墨，不如從中去發(fā)掘質(zhì)料與形式結(jié)合的可能，而從生活世界通往超驗現(xiàn)象學(xué)之路正是提供了這種可能性。

若我們進一步觀察，擁有智慧的沉思生活既是自然發(fā)展的終極目的，技藝的修煉是否最終成為自然的生成一樣，這關(guān)聯(lián)到本文的第二個討論主題：技藝如何扮演著從人為到自發(fā)再到自然生成的角色？而在胡塞爾的技藝第三義或是生活世界科學(xué)性第二個層次是否亦有類似的意義？

七、技藝扮演著從人為到自發(fā)再到自然生成的角色

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷討論“道德之善”問題前即指出德性不是天生于自然的，也不是相反于自然的。感情與感情的能力屬于人的自然或質(zhì)料層次，但人的德性是經(jīng)過理性的審度與選擇而來的，且必須在習(xí)慣中才能將之完全地發(fā)展，讓人具備德性的質(zhì)量后再自然而然地將德性展現(xiàn)出來。質(zhì)量的養(yǎng)成是教化與修煉的事，修煉是將總原則方向的“中庸之道”落實到人所在的特殊環(huán)境，而將之培養(yǎng)出具有德性的質(zhì)量。⑩故當(dāng)人之理性介入了質(zhì)料層次的感情，再讓習(xí)慣發(fā)展為善良的人格，便說明德性雖不是出于自然，但仍不相反于自然的特性。

當(dāng)亞里士多德以具神性的沉思生活為最高幸福或至善時，其整個哲學(xué)體系便是以自然的機體性發(fā)展為終極目的，而關(guān)于技藝的哲學(xué)論述皆以這個終極目的為依歸。這種技藝納入到向自然目的生成的思想雛形見于亞里士多德的《形而上學(xué)》。他將技藝生成定義為：“經(jīng)由技藝而生成的物體，其形式是在技藝家的心靈里。”(1032a 35)之后，他舉了建造房舍與恢復(fù)健康的兩個例子。

房舍的技藝生成包含兩個部分：思維與制造，亞里士多德表示：“思維是從起點與形式開始進行，制造則從思維的結(jié)論出發(fā)而進行。”(1032b 15-16)換言之，心靈里的形式被應(yīng)用在質(zhì)料，思維被實現(xiàn)在一座房舍里。惟健康的生成常被亞里士多德用來刻劃自發(fā)性的生成。房舍的建造不是自發(fā)的，因為形式被應(yīng)用在質(zhì)料的過程始終需要一個施作者有目的地促成。但在從生病到健康的產(chǎn)生過程中，有技藝、自發(fā)、自然生成三個階段，分別對應(yīng)于：1)當(dāng)身體在被摩擦生熱后，2)會產(chǎn)生自身的運動，以達到3)身體處于一種和諧性的健康狀態(tài)。(1032b 7，25；1034a 12)亞里士多德對此也做了說明：“這個問題可被提出，為什么一些東西的生成是技藝以及自發(fā)的，例如健康；而其他東西則否，例如房舍。理由是在一些情況下，質(zhì)料可以激發(fā)自身的運動，在其他情況下則不然。”(1034a 9)恢復(fù)健康的例子呈現(xiàn)了技藝扮演著從人為經(jīng)自發(fā)，再到自然生成的角色，它果真對于德性之出于人為，但經(jīng)培養(yǎng)修煉成合于自然的質(zhì)量，提供了模式與例證。

胡塞爾的技藝學(xué)所具的深刻意義，也蘊含著技藝雖來自人為，卻以自然的生成為依歸的意涵。問題是，技藝學(xué)的第三義或生活世界通往超驗現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)性如何顯示其根本上是自然的生成呢？這個問題要從超驗主體的靜態(tài)分析過渡到發(fā)生學(xué)的說明來解決。

在屬于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時期的《觀念二》里，胡塞爾一方面主張“純粹我”奠定與構(gòu)成最終的精神或人格世界，另一方面卻將“純粹我”和“精神或人格我”混為一談。(11)從前者來看，“純粹我”的超驗層次和“人格我”的被構(gòu)成層次固然有別，但若依于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)力求除去人為干擾或扭曲事物對我們的呈現(xiàn)，以“回到實事本身”，“實事”包括世界與超驗主體，“回到實事本身”意味著回到世界與超驗主體未被人為干擾，也就是自然本性顯現(xiàn)，那么精神世界與“純粹我”皆屬于我們在自然態(tài)度中的世界，如是“純粹我”也可隸屬于更廣義的精神或人格的概念，這豈不讓超驗主體的技藝活動顯示為具有自然生成的性質(zhì)？胡塞爾雖在《觀念二》以為“純粹我”與“人格我”皆是“反思的自我統(tǒng)覺的對象”，但這不表示在反思前它們不以自然態(tài)度的方式存在。胡塞爾強調(diào)的“我原本不是來自經(jīng)驗……而是來自生活”，(12)完全適用于它們兩者在前反思階段，未受人為干擾，以其自然本性存在的狀態(tài)。

這里舉出兩點來看發(fā)生學(xué)的方法，并連接到我們關(guān)心的技藝過渡到自發(fā)、自然生成的問題。首先，胡塞爾從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的觀點處理生活世界通往超驗現(xiàn)象學(xué)之路，此因他發(fā)覺回到“純粹我”本身的過程不是一蹴可及的，要擱置的還包括歷史習(xí)性的沉積，而歷史的概念即被納入到他晚期生活世界概念來討論的問題。

其實在《觀念二》已有“生活世界”的概念，且有兩個意涵：一是不論自然科學(xué)者或精神(人文)科學(xué)者所共處的世界，另一是精神科學(xué)者所處的世界。自然科學(xué)具自然主義的態(tài)度，以因果性解釋世界；精神科學(xué)是具純粹意識構(gòu)成的自然態(tài)度，以人格的動機來解釋世界。(第189、288、374-375頁)上述第一個生活世界意涵只是顯示為各個科學(xué)家以不同態(tài)度生活于其中的世界，雖對于各個科學(xué)沒有價值的評價，但已透露了晚期在《危機》中經(jīng)由“生活世界的擱置”(13)所產(chǎn)生的生活世界意涵：讓自然科學(xué)家自覺到除了科學(xué)研究的生活世界之外，尚有處在家里、自然界、娛樂場所等的不同生活世界，以及察覺與尊重從事其他領(lǐng)域者的生活世界。第二個生活世界的意涵較具理想性，是各個主體在彼此溝通交流中構(gòu)成的社群主體聯(lián)盟，是理想的精神世界。(14)它要以純粹我為構(gòu)成的基礎(chǔ)，讓構(gòu)成活動以動機而非因果性為根據(jù)。

但如前述，要還原到純粹我非一蹴可及，《危機》所做的“生活世界的擱置”與“普全的擱置”實是將《觀念二》那兩個生活世界結(jié)合起來，讓自然科學(xué)家如何鑒于精神世界作為現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成的終點，而將自己的研究納入此歷程中。發(fā)生學(xué)的分析顯示了：自然科學(xué)的生活世界是源于歷史上伽利略作為代表人物的新發(fā)明，他將前代人建立在經(jīng)驗上對于世界相對性的理解，轉(zhuǎn)變成建立在數(shù)學(xué)思維上的絕對性理解；(15)自然科學(xué)家(也包括現(xiàn)代人類)能對這些歷史習(xí)性的沉積有所察覺，讓為自然科學(xué)影響的生活世界更有效地脫離自我的絕對化，以納入到更宏觀的生活世界里。

其次，發(fā)生學(xué)的分析也顯示了《觀念二》里作為理想的精神世界的社群主體聯(lián)盟卻已蘊含在比純粹我更深層的領(lǐng)域：內(nèi)在時間意識討論中出現(xiàn)的“原我”概念，被視為具有內(nèi)在社群化的意義；(16)被動綜合解析里出現(xiàn)的前我概念，被視為自始即與他者處于一共在的狀態(tài)。(17)這其實有著亞里士多德往自然目的生成的質(zhì)形論思想背景。

因此，前者對于歷史習(xí)性的發(fā)生學(xué)分析，讓我們更確實地以自然態(tài)度活在精神世界里。后者的對于超驗主體的發(fā)生學(xué)分析，顯示了個體生命本身即本著自然目的性進行自然的生成活動，它讓我們在自然態(tài)度下從事技藝的精神生活取得了自然生成性的意義來源。

八、技藝與感性或美感

技藝最終是自然生成。無怪乎海德格爾說，最高層次的制作是自然生成。在《自然學(xué)》中，亞里士多德指出：“一般來說技藝一部分是去完成自然尚不能完成的東西，一部分是去模仿自然。”(199a 15-17)整體而言，技藝以自然的生成之目的為目的。這固然呼應(yīng)了本文強調(diào)的技藝是往自然生成過渡，但出現(xiàn)在這里的“模仿”一詞，是否與一般人以為藝術(shù)是模仿自然有關(guān)？

“模仿”是亞里士多德《詩學(xué)》的主題，但這里卻沒有明言詩人以語言模仿的對象是自然。文中強調(diào)的悲劇不是對人的模仿，而是對行動的模仿，對于場景、對于情節(jié)的模仿。第九章更區(qū)別了意在描寫普遍事件的詩，與意在記錄個別事實的歷史；故詩人不是敘說確實已經(jīng)發(fā)生的事情，而是描述可能發(fā)生的事情，即使可能發(fā)生的事出于偶然或出于必然。鑒于對這種可能性的敘述，詩人反成為對于事件與情節(jié)的創(chuàng)制者。

海德格爾在《藝術(shù)作品的起源》中強調(diào)詩是藝術(shù)的本質(zhì)，(18)更要注意的是，他在《人文主義書信中》對亞里士多德的《詩學(xué)》第九章做了呼應(yīng)與詮釋：作詩比對歷史之存有者作探查更為真實，而對于普遍性的揭示是像被悲劇所揭示的東西一樣。一般而言，悲劇英雄常做冒險以面對未知的命運，而海德格爾理解詩之成為詩，正在于其所具的“冒險”特色。但它的冒險是被存有命運所指使，因而詩人本身嵌合著存有命運，他不是真正的冒險家。(19)海德格爾似乎對于詩人的能力要求得更多，它不只能應(yīng)和著自然，更能應(yīng)和著在古希臘凌駕于自然之上的命運。對亞里士多德而言，詩人是位有智慧的人，洞察與掌握了自然的終極目的，詩人實具有著前述第三層次的技藝能力。

歷來的哲學(xué)家，如康德對于美感形成了所謂無目的但合目的之論述，也是建立在技藝最終猶如自然生成，因它朝向自然的目的。而在《對科技追問》里海德格爾指出，若一種技藝能產(chǎn)生出美的藝術(shù)，是要像古希臘人一樣：“懷著虔誠的心，順從真理的支配與保存。”因而我們順從于歷史命運的揭蔽，反而即是一種藝術(shù)。這里海德格爾也將藝術(shù)的本質(zhì)——持續(xù)、繼續(xù)授予——歸于詩；對命運順從的詩性的揭蔽讓藝術(shù)得以持續(xù)，它授予了各個藝術(shù)，讓藝術(shù)得以養(yǎng)護救星的生長，也就是讓歷史命運的揭蔽充分展現(xiàn)其授予性。(20)鑒于此，海德格爾理解的藝術(shù)不是建立自合乎自然目的，而是建立在合乎凌駕自然目的之歷史命運的基礎(chǔ)上。這也意味著技藝在扮演著從人為過渡到作為更廣義自然之命運的角色。

在合乎自然目的或歷史命運之下，一些哲學(xué)家提出了美感或藝術(shù)的概念。我們在前面對于生活世界的發(fā)生學(xué)分析，也企圖連接到自然目的作為最底層的生命動機。技藝與生活世界的主題關(guān)連到一詞的雙重意義：美學(xué)與感性論。

在康德知性之規(guī)定感性與否造成了認(rèn)知與美感之別，對于胡塞爾之強調(diào)生活世界而言，感性一詞在連接超驗概念成為transzendenatle (超驗感性論)時，指“經(jīng)排除了所有判斷性的知，也就是排除了建立在直觀之上具規(guī)定性與謂說性的思維之后，所局限的直觀、乃至知覺，以及世界現(xiàn)象，只要它是知覺的現(xiàn)象”。《被動綜合解析》的編者Msrgrot Fleischer指出，在1918-1926年間的上課講義與研究手稿中，胡塞爾多次用了“超驗感性論”一詞，但它除了關(guān)涉知覺現(xiàn)象之外，還作為一種被稱為“世界邏輯”建構(gòu)的首要基礎(chǔ)，這是區(qū)別于傳統(tǒng)的“分析邏輯”以及其所具“空洞的形式的一般性”，所形成的“超驗邏輯”。惟因“超驗感性論”并不局限于康德所言的時空，而關(guān)涉較康德的“超驗邏輯”更深廣，故為避免誤解，F(xiàn)leischer寧愿使用“被動綜合解析”作為書名。(21)

對于意識流及其對應(yīng)的經(jīng)驗世界的被動綜合解析，即是前述生活世界議題中進行“普全擱置”所做的超驗主體發(fā)生學(xué)分析。故對胡塞爾而言，感性論最終與生活世界第二層次的科學(xué)性意涵，也與技藝學(xué)的第三義關(guān)聯(lián)在一起。而技藝學(xué)的第三義啟示著我們，當(dāng)人為活動進入到不以知性概念支配的自發(fā)活動，再到如同自然生成的狀態(tài)時，技藝即能產(chǎn)生出美的藝術(shù)。故胡塞爾雖就認(rèn)知的發(fā)生學(xué)談到感性論，感性論為認(rèn)知而服務(wù)；但感性不受到知性概念的規(guī)定，它反而發(fā)生地構(gòu)成胡塞爾式的范疇，感性終將順著對象的合目的性而成為美感。但這個感性論所具的美學(xué)意義卻未為胡塞爾本人所強調(diào)出來。

注釋：
①Tom Angier,Techne in Aristotle's Ethics:Crafting the Moral Life,New York:Continuum,2010,pp.3-4.
②參見Christoph Horn,Antike Lebenskunst,München:Beck,1998,S.53-54。
③Edmund Husserl,Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie.Ein Einleitung in die phnomenologische Philosophie,Hua Bd.VI,Hrsg.:W.Biemal,Den Haag:Nijhoff,1954,S.48.(Krisis)(以下引用該論著僅在引文后標(biāo)示頁碼)
④Angier,Techne in Aristotle's Ethics,p.36.
⑤Husserl,Logische Untersuchungen.Erster Band:Prolegomena zur reinen Logik.Text der 1.und 2.Auflage,Hua XVIII,E.Holenstein(Hrsg.).Hague/Boston/Lancaster:Martinus Nijhoff Publishers,1975,B 27.
⑥Husserl,Logische Untersuchungen.Erster Band:Prolegomena zur reinen Logik,B 28及該頁腳注1。
⑦Husserl,Einleitung in die Ethik:Vorlesungen Sommersemester 1920/1924.Hua.XXXVII,H.Peucker,Dordrecht(Hrsg.).The Netherlands/Boston,Mass.:Kluwer Academic Publishers,2004,S.4,25-26,30-32.
⑧Husserl,Vorlesungen über Ethik und Wertlehre,1908-1914.Hua.XXVIII,Ullrich Melle(Hrsg.),Dordrecht/Boston:Kluwer,1988,S.4-5,8-9.
⑨Melle,Ullrich.Edmund Husserl:From Reason to Love,in:Drummond,2002.J.J.and L.Embree,eds.,Phenomenological Approach to Moral Philosophy:A Handbook,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,pp.229-248; Janet Donohoe,Husserl on Ethics and Intersubjectivity:From Static to Genetic Phenomenology,New York:Humanity Books,2004,p.127ff.
⑩Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by J.A.K.Thomson,England:Penguin,2004,1103a 20-26,24n.1.
(11)參考Manfred Sommer,Einleitung:Husserls Gttinger Lebenswelt, in:Die Konstitution der geistigen Welt,herausgegeben und eingeleitet von Manfred Sommer,Hamburg:Mainer,1984,S.IX -XLII。他提出了數(shù)個理由質(zhì)疑胡塞爾在《觀念二》將純粹我與精神或人格的我混為一談：1.主動與被動的我究竟是純粹我還是人格我(Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie.Zweites Buch:Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution,Hua.IV(Ideen II),Hrsg.:M.Biemel,Den Haag:Nijhoff,1952,S.97-99,212-215)，2.純粹我的意向性與人格我的動機性是否相同(S.215-216)，3.人格我像純粹我一樣是反思的產(chǎn)物還是在自然態(tài)度下為不自覺的(S.182,223,247-252),4.具備個別性的絕對性究竟為精神我還是純粹我所有(S.297-302)。
(12)Husserl,Ideen II,S.247,248,252.
(13)Husserl,Krisis,S.140.
(14)Husserl,Ideen II,S.138-39,196.
(15)Husserl,Krisis,S.20ff,157.
(16)Ebd.,S.188; Klaus Held,Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei E.Husserl,entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik,Den Haag:Nijhoff,1966,S.156-160.
(17)Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.Texte aus dem Nachlaβ.Dritter Teil:1929-1935,Hua Bd.XIV,Hrsg.:I.Kern,Den Haag:Nijhoff,1973,S.172-173,604.
(18)Martin Heidegger,Der Ursprung des Kustwerkes, in:Holzwege,S.1-72,Frankurt a.M.:Klostermann,1980,S.61.
(19)Heidegger, den Humanismus,Frankfurt a.M.:Klostermann,1981(1949),S.53.
(20)Heidegger,Die Frage nach der Technik, in:Vortrge und Aufstze,Teil I,S.5-36,Tωbingen:Neske,1967,S.34-35.
(21)Husserl,Analysen zur passiven Synthesis.Aus Vorlesungs-und Forschungs-manuskripten 1918-1926,Hua Bd.XI,Hrsg.:M.Fischer,Den Haag:Nijhoff 1966,S.295,XIV-XVI.(Einleitung des Herausgebers)