1
寡·頭的理性在于財富的聚集和創造。或者說其智慧在于財富為目的。民主的智慧在于追求享樂到不違法的程度。是以享樂為目的。
從哲人王追求整體的利益（古代的時代背景下是生存）的智慧，到榮譽政·體下追求榮譽。榮譽是智慧的影子。失卻智慧的訴求、教導和把握的榮譽，就轉而受到等而次之的財富的影響。榮譽政·體就是衰敗的智慧作為其影子的榮譽和新興顯露的財富之間的折衷。
而作為智慧的結果的榮譽，在智慧的衰敗后在和財富的較量中由于失去受智慧的教導以及對這個教導的保持而產生的勇敢和榮譽，它們漸漸衰敗。而把舞臺完全讓位于財富的主宰。這就是寡·頭政·體。

而最后從民主到僭·主的轉變，在于人從合法的享樂但是還遵守法律的底線，進一步突破法律的遵守，而無法無天地追求沒有法律約束的享樂。這導致僭·主政·體。社會收斂于穩定于一人獨大的形態里。在這里，僭·主沒有法律的約束，其余人沒有底線地服從它受奴役。注意的是這里的問題不是成為僭·主的那個人，而是這種文化下，任何人掌握權力，都會成為僭·主。只要有機會所有人都不愿意約束自身的欲望。而哲人王的特征在于為整體的利益考慮，他具有理性對于自身欲望和激情的管控。
理想國和僭·主政·體的區別在于統一和分裂的極端。理想國處處追求一種整體的利益，是統一的。其內部沒有分裂。僭·主則一人的欲望以它者的欲望的壓制，以一人對于其余人的奴役為本質。他本質上就是赤裸裸的分裂。
比較之下，榮譽政·體中的分裂在于財富的追求對于整體利益的謀劃的沖擊。而財富在這里不是整體的東西，而總是具有所有者。它是分離的個體在城邦中的凸顯。財富的攫取是相互競爭和沖突的。
寡·頭把這點發揚到了極致。把榮譽政·體中在整體的理性和智慧衰敗后殘余的文化中慣性地保留下來的喪失了根基的榮譽在一己的或一個集團的財富競爭下現實教育中驅逐后，財富成為取代整體理性的智慧的教導 的新的至高的可訴求的東西。
榮譽政·體中，還是延續了理想國之中對于法律的處理。追求榮譽的社會，法律不是支配社會運轉的東西。榮譽才是。理想國中，則是理性的支配，人對于統治者的教導的馴服。這里智慧和理性的支配是人喚起自身的理性。而法律則是喚起恐懼來規范行為。理性直面該做什么。而法律只管不能做什么。而人不是活在不做什么的指出之中的。始終還是關于要做什么一己怎么做。
法律在沖突的場景成為規范沖突各方的東西。寡·頭政·體中，榮譽的衰亡，財閥之間的競爭突起，法律在社會生活中凸顯其規范性的作用了。
但是比較民主政·體，寡·頭的理性還是財富。而法律約束的更多是人的欲望。所以，法律在寡·頭政·體中的作用沒有民主政·體中的作用明顯。在民主政·體中，法律是唯一約束落入欲望的個體的行為的邊界的東西。法律就是理性精神。
而法律作為底線的喪失，則使社會轉入僭·主政·體。在僭·主政·體，法律形同虛設。沒有法律。強權的意志就是一切根據。或者說，社會生活喪失了根據而取代以原因。人在社會中或者奴役它者或者為它者所奴役。

僭·主政·體是理性的徹底喪失。理性從整體的智慧滑落，到榮譽，到財富，到守法的欲望，到沒有任何法律約束的欲望。這詮釋了絕對的自由恰恰是絕對的不自由/奴隸。欲望的徹底放縱恰恰是淪為欲望的奴隸。
那么回到幾種善的考慮。僭·主政·體相應的個體的沒有法律約束的欲望，就是一種本身好而結果不好的情況。問什么說結果不好？僅僅追求欲望的滿足，而欲望之間是多而非一。這必然地導致這種生活缺乏統一。而幸福在于自身審視的統一而非分裂。

僭·主政·體是萬人敵，一人對所有人的奴役。它不允許智慧，即使僭·主自身也和智慧絕緣。僭·主對于自身欲望的極大滿足，蘊含著它對于自身整體審視的缺位，排除了一種自身審視的統一的機會。

回到幾種善。自身好和結果好之間的關系，就是多和一的關系。自身好在于自身局部的好。結果好，在于和別的東西放到以其考慮整體上的好。因此，結果好彼自身好更具有一種整體的理性。但是，作為自身好和結果或整體的好，就分有同一個善的根源而言，正義的情況在于它們同時都好。就像太陽的照耀同時產生了部分的也產生了整體的東西。

另，關于正義。正義是整體的利益著眼。整體看似超出個體。但是這個整體是普遍的。當考慮個體的時候，個體自身又是多。所以，這里還是一個多之間的整體問題。正義始終是幸福的條件。并且，這個正義就是關乎一個東西的自身審視的統一，它關乎自身意識。

2
這里看到僭·主產生僭·主。僭·主是一種穩定的政·體。就像最低處的穩定狀態。相對的是理想國和哲人王在理性的最高處站住的穩定形態。
別的政·體只是它們兩者之間的過渡，總是為它們所牽扯。此或彼，始終是一個活生生的問題。

3
這就是理想國里具有被統治者的稟賦的人，它們或者馴服于統治者的統治，這種馴服就是其最高理性；或者，服從于自身欲望的訴求之下。前者是基于馴服引入統治者的智慧達成自身本缺乏能力的統一。后者則是對于統治者的智慧的抵牾而運用自身欲望而達成自身的不統一。
銅鐵要自身做主，是自身做不了主的人要強做主，只能導致混亂和毀滅。

4
僭·主的激情是一個欲望，而不再是聽從智慧的教導的勇氣。

激情兩分。一種是發怒：保持統治者所教導的東西。另一種是要滿足欲望的不滿的訴求。前者是發怒，對于不合理的東西否定性的糾偏。后者是肯定性地訴求。但是，它所訴求的是感官的痛快而非理性的智慧的保持。

5
蘇： 我們 說 一個 部分 是 人用 來 學習 的。 另一個 部分 是 人用 來 發怒 的。 還有 第三 個 部分； 這個 部分 由于 內部 的 多樣性， 我們 難以 用 一個 簡單 而 合適 的 詞 來 統 括 它， 我們 只能 用 其中 的 一個 最 強烈 的 主要 成分 來 命名 它。 我們 根據 它 強烈 的 關于 飲食 和 愛的 欲望 以及 各種 連帶 的 欲望， 因而 稱 它為“ 欲望” 部分。 我們 同樣 又 根據 金錢 是 滿足 這類 欲望 的 主要 手段 這一點， 因而 稱 它為“ 愛 錢” 部分。

這里看出來。錢財和欲望是一體的。
那么僭·主和民主和寡·頭的區別，在于法律的作用和法律的有無。是無法無天地攫取財富，還是在法律的底線上賺錢。這是僭·主和民主的區別。寡·頭政·體則就其運轉本質上正面上就依賴于約定。在民主政·體里，法律只是消極性約束在社會中發生作用。
在王制和榮譽政·體里，一種積極的自由在主導社會運轉。寡·頭政·體里，約定在積極的意義上運轉社會。民主政·體里，法律作為底線在消極意義上保守一個社會的基本形態。這點在僭·主政·體里瓦解了。法律是一人對其余人的約束的工具，而非立約者對于自身的約束和立約者對于自身的服從。

5
從智慧到榮譽作為目的它們考慮的是整體的利益，榮譽作為智慧的影子，它本質上還是歸于智慧，到財富這種物質的訴求作為目的，財富僅僅是利益的組成部分。這是從整體的統一向多的分裂的衰敗。寡頭政·體必然導致城邦的分裂、不統一。而不統一就是不善的，不正義的。善作為基于辯證法的東西，或者說善的理念就是一種智慧和知識的原因，它就是保證思想得以把捉知識和真理，保證思想是智慧的一套方法系統，它就是辯證法。善這概念的內涵或定義就是辯證法。
在這里，整體的目的訴求和局部的東西之間，是一和多的關系。我們在此考慮的是整體的一、目的訴求，基于這種訴求譬如幸福，我們談到了考慮到了善和正義和理性。而財富和幸福之間是不同的。必需的財富可以是導致幸福的一個條件。譬如人總要滿足必要程度上的饑餐渴飲才能生存，才能談得上幸福。但是僅僅財富并非幸福的充分條件。城邦把目的落在善、正義、理性之上，是對整體利益的考慮的著眼落到實處的步驟。但是把目光或目的落在財富上，就是混淆了財富和目的之間的區別。財富只有處于某種正義的創造和運用之下才是促成幸福的達成，而非財富本身就可以作為最終的或整體的目的。

6
蘇： 下面 該 評 哪一種 生活 哪一種 快樂 第二 呢？
格： 顯然 是 戰士 和 愛 敬 者 的 第二， 因為 這種 人的 生活 和 快樂 比起 掙錢 者 的 來接 近 第 一種。
蘇： 看來 愛 利者 的 生活 和 快樂 居 最后 了。
格： 當然 了。

這里三種情況的并列并沒有指出一種秩序。這樣就下斷言有問題。我哪里錯過了？

7
蘇： 充實 以比 較不 實在 的 東西 和 充實 以比 較 實在 的 東西， 這 兩種 充實 哪一種 是 比較 真實 的 充實？
格： 顯然 是 后 一種。

這里看到蘇格拉底關于實在的觀點。他把實在落到真理、不生不滅的永恒的東西上，落在理念世界中。理念是實在的，而感官世界、現象僅僅作為由其產生出來的變幻不定的東西，并非實在。

這和后來注重殊相、現象、對象的情況相反。

在實證科學里，實證主義里，現象是原因的設想所要落于其上的東西。這里是一種認識的情況。蘇格拉底談論的是一種本體的情況中，哪個在先哪個在后，在先的是實在的。
這是本體論意義上的本體的實在，原因的東西的實在。在實踐領域，或者說在人的世界里，確實具有這種人的意志作為在先于行動的實在。
但是w指出人的意志在社會生活中又總是具有語境中的來源。由此把意志給化解了。它又進一步歸于外部世界和文化制度的語境。

在實證科學里，現象是實在還是自然規律是實在？認識上現象在先，本體上或邏輯上自然規律在先。哪個是實在的：這個問題意義在哪？
按在先的是實在的而言，在認識上現象是實在的，而在本體上或邏輯上，自然規律或原因的東西是實在的。

在認知中，從結果的現象到自然規律作為原因的東西的推測和實證。但是這里的原因或者說充分必要條件并不局限在自然規律，還包括一個在先的現象作為初始條件。自然規律作為原因的情況在于相繼的現象作為結果的東西指出來，而考慮它們如此這般相繼的原因。指出先后兩個自變項，考慮它們之間轉化的函項變量的值：一個函項，一個自然規律。所以自然規律作為普遍命題，總是一種為現象作為自變項的東西對它的補充留下空位。

這里的文本，討論的是本體上什么在先，實在的東西就是本體上在先的。作為這里判斷的依據。它就是值得或當得起作為人的目的訴求的東西。是更好的。或者說聯系前面哪種更快樂的判斷。

8
蘇： 比較 地 不真實 也就 比較 地 不實 在嗎？
格： 必然 的。
蘇： 因此 總的 說， 保證 身體 需要 的 那一 類 事物 是 不如 保證 心靈 需要 的 那一 類 事物 真實 和 實在 的。

這里的問題和前面一樣。
這里開始只是區分身體和靈魂。但是后面出現身體和靈魂的真實的比較。突兀。
這里有一個身體和靈魂的并列。同時存在的承認。真理并不能滿足身體的饑渴。這里不能強調靈魂而忽視身體。
只有在欲望超出身體的需要，超出身體的必要的饑餐渴飲的需要的滿足的欲望時，我們可以評價欲望的沒有價值，不合乎正義或人在整體上的需要的考慮。而貶低它。

這句話，是對于身體和靈魂在真實上的比較。但是這里的“因此···”似乎不對。這個比較直接說就行了。前面指出的是身體和靈魂分別的不滿足性的存在，以及補充它們的東西。
這里是基于補充其不滿足的東西的區別來比較兩者的真實性么？似乎可以。

9
蘇： 那么， 身體 本身 你是 不是 認為 同樣 不如 心靈 本身 真實 和 實在 呢？

這里可以進一步討論。身體就其自由的行動而言，在實踐中的行動以及作為行動的結果而言，靈魂更真實或作為本體或原因。但是在饑餐渴飲的生理必然的需要而言，不能這么說。它不以人的意志為轉移。圣人也得吃飯，不吃也餓的慌。

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那么， 受到 充實 的 東西 和 用以 充實 的 東西 愈是 實在， 我們 所 感到 的 快樂 也就 愈是 真實； 反之， 如果 比較 地 缺少 實在 我們 也就 比較 地 不能 得到 真實 可靠 的 充實 滿足， 也就 比較 地 不能 感受 到 可靠 的 真實 的 快樂。

這里預設的是整體的考慮。實在是在一種整體而言的實在。因此這里考慮的是一種靈魂的情況而非實體的情況。即使身體的情況是事實，它也還是在一種謀劃中置于整體的考慮之中來。正是整體的謀劃使得人類之間產生合作，而非單純的野蠻和力的較量。
就是說，當考慮人自身時，把身體的需要作為部分的東西考慮進去了，人除了身體還有靈魂的需要。并且，身體的需要和靈魂的需要之間，是前面欲望和理性之間的關系。被統治者和統治者之間的關系。
但是，這里身體的需要，和欲望可以看作一回事么？前者是合法的部分，后者還包括不合法的部分。或者說前者是生存所需的部分，后者是一種自由。

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蘇： 因此 我們 可以 有把握 地 作出 結論： 如果 愛 利 和 愛 勝 的 欲望 遵循 知識 和 推理 的 引導， 只 選擇 和 追求 智慧 所 指向 的 快樂， 那么 它們 所 得到 的 快樂 就會 是它 們 所能 得到 的 快樂 中最 真的 快樂； 并且， 由于 受到 真所 引導， 因而 也是 它們 自己 固有 的 快樂， 如果 任何 事物 的 最 善 都可以 被 說成 最 是 自己的 話。

這句話怎么理解？
什么叫自身固有的？這里是在一個東西就其整體的審視而言的統一。這樣，善在本體上是存在的，但是在認識上卻還是有待認知的。善作為一種邏輯上的可能性，始終存在在那里。但是，理念不在于本體，還在于它要做出來。對于善的認識是把善做出來的一個條件。而我們在人的幸福和城邦的幸福里討論的是把一個東西做出來的實踐。因此，這里考慮的不是本體意義上理念的存在，而是人對于這些理念的認知問題。人要基于對這些理念的認知，才可能把它們做出來，達成一種正義的、善的生活。蘇格拉底談到善和正義，也并非僅僅局限于在理念中指出它們的存在，而是要基于對于它們的認知的具有而把自身如此這般的生活，把如此這般的城邦做出來，造就出來。
固有的，指的是本體上總是存在的，在實踐上作為一種可能性總是存在的東西：整體上自身審視的統一。任何東西就其整體總是能夠做出一種審視，基于這種審視而呈現一種統一的可能。

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蘇： 于是， 讓 我們 對 提出“ 行事 不 正義 對 行事 者 有利， 行事 正義 對 行事 者 不利” 這一 主張 的 人說： 他 這 等于 在 主張： 放縱 和 加強 多頭 怪獸 和 獅 精 以及 一切 獅 性， 卻 讓人 忍饑受渴， 直到 人 變得 十分 虛弱， 以致 那 兩個 可以 對人 為所欲為 而無 須 顧忌， 這樣 對人 是 有利 的。 或者說， 他 這 等于 在 主張： 人 不應該 企圖 調解 兩個 精怪 之間 的 糾紛 使它 們 和睦相處， 而 應當 任其 相互 吞并 殘殺 而 同歸于盡。

前面那句話，是從一個人的意愿和一種正義的行為對于則會中意愿的達成的不利。這里指出的是在一個人的內部，要求不正義的目的本身就是對于自身不利的。就是說，即使一種不正義的要求在不正義的做法中善于達成自身的目的，但是這里的問題不在于做成一件事本身，而是回到這件事的做成對于人整體的需要能不能或善不善于滿足。一個不正義的東西并不能滿足人的需要，讓人滿意。
行事正義指的是目的的正義還是手段的正義，還是說這里還并不區分目的和手段？估計是后者。

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蘇： 當 一個人 使 自己的 獅 性， 即 激情， 受制 于 暴民 般 的 怪獸 野性， 并為 了 錢財 和 無法 控制 的 獸欲 之故， 迫使 獅子 從小 就學 著 忍受 各種 侮辱， 結果 長大 成了 一只 猴子 而 不是 一只 獅子。 這時 人們 不是 要 譴責 這個 人 諂媚 卑鄙 嗎？

激情的重要性在于它是行動的先導。理智和理性還并不直接產生行動，事情還要基于激情的協助挾裹做出來
激情用于統轄管制欲望。它是執行者。理性本質上是一種自身不變的東西。它也不參與事物。但是理性要統轄欲望，它不直接做，而是經由激情的代理來做成。

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理念世界作為本體，本質，相對于現象世界，總是基于人的實踐而言的。就是說，指出一個不變的理念世界，知識和真理，它們并非作為一種脫離現象世界中人的實踐而單獨被抽出來的對象。它們始終作為人的實踐中的東西，要回到現象世界中的實踐來。這種置于實踐中和現象世界的聯系是理念世界的邏輯配置的東西。
一個置身于理念世界而一無所為的人，是一個死人，一個沒有肉身的靈魂，離開世界的造物主，它不再參與世界的運轉。是脫離現象世界作為咬合的齒輪系統的空轉的手柄。它沒有被人考慮和談論的意義。
人所關心的總是這個世界，基于這個世界的關心而考慮設想一個理念的世界。

理念作為本體，它的不變，并不影響它作為現象世界的原因參與現象世界的運轉。如果離開這種聯系，理念世界就成為空想。

所以，理解理念不但在于指出其作為本體的不變，更在于指出它作為現象世界的原因決定著現象世界的運轉。這種聯系才是對于理念的更為整體的把握。

2
近代的民主政體，從公眾利益考慮。整體利益落實到公眾利益，落實到一個個的人的利益上。而利益在此不是落實到沒有內涵的財富，而是落實到人之為人之所在的某些基本權利上。個人的概念具有某些基本權利的內涵。它已經分有了智慧。而不再是蘇格拉底的理想國中個體只是作為整體利益的工具，其自身不具有任何內涵：個體在參與城邦時對于城邦無所保留，謀求的是一種生存的保障。
這個關系在近代的個人和工作單位之間也存在。近代烏托邦的鼓動者喜歡無產者，制造無產者。無產者作為一種集體主義的理想載體。就在于它們參與烏托邦時容易做到無所保留地投入。成為古代的情境：為了生存訴求可以毫無保留，不擇手段。
可是近代的基本情況是生產過剩，物質相對之下富裕。是有產者成為常見的情況。如何處理這種普遍的有產，和閑暇，和生存（經濟政治活動）的關系，才是近代的一個題目。歐美發達國家通過相當的社會福利為個體的生存線兜底，可以說直接解決了生存問題。這就更把問題落實在并非生存而是更好的訴求上。古代的理想國的訴求和謀劃這時只能作一種方法論上的借鑒， 一種基于某種目的的考慮而規范自身行為的謀劃——這里的某種目的不再是蘇格拉底那里沒有說出的生存，而是代之以一個表示普遍性的符號，這也體現從理念的東西到這個理念的回溯，抓住本質或不變的東西作為真理和知識——而非整體主義落實在生存保障上的實踐。

生存為目的的謀劃。生存是一種生理現象。它并不蘊含在思想上謀劃上方法上的任何確定的約束或規定。不擇手段，使得人作為工具。人為了自身的生存，沒有內涵的生存而使得智慧和理性成為工具。人之為人更體現在目的訴求的自由上：我可以基于文化制度的背景基于語境訴求a，但是我進而考慮這種訴求本身對于人自身的滿足而言的價值，引出語境中的訴求在回到人自身，人自身的滿足為目的時的一個層次系統來。并且這種考慮一樣還是需要蘇格拉底的辯證法，對于人性要有根據地想，要落實到實在。譬如從生存訴求到更高的需要，在于一種邊際效用或經濟性的考慮：較低的基礎的需要得到基本滿足之后，人是無限地繼續這種訴求的滿足，還是轉而考慮更值得訴求的符合自身需要的東西。邊際效用決定了前者是末路。
超出生存的謀劃。就為人之為人的所在作出生存之外的定義，為人的本性作出某些內涵的賦予。天賦人權就是在這個背景下的思想，是人對于自身的定義的嘗試。這體現了人在離開毫無原則不擇手段的生存之后，人對于自身的規定和服從的肈端。這里體現的是人的自由。認知人自身。
蘇格拉底的正義和善的厲害之處，在于從一種生存訴求的實踐，人作為工具的生存中，提煉出理念。這種理念在蘇格拉底時代是一種人的思維的原則，一種思維的方法論。他從生存的謀劃中發掘出來的這套方法論，理念，在脫離其時代背景后，在近代還是適用的。在脫離生存謀劃的理性的自由實踐中，還是適用。愛智慧在近代體現為天賦人權的立憲這樣的理性的積極運用里，體現在馬斯洛的人的需求模型理論這樣認識人自身的實踐中。

3
閱讀的思考，在于抓住現實中的真問題，而不是被一個句子或思想帶著跑，作出原則的運用而非從原則上升觸及原則的根據。現實中的真問題就是原則或理論產生出來的根據。蘇格拉底的辯證法，現在說的講理，始終需要持守。但是，更重要的是從真問題切入而引發思考和理性的運用。也可以說真問題的產生本來就源于一種任何東西就其自身的整體審視的統一的要求。這樣，理性就成為自身意識的要求成為真問題的產生的一個條件。

關于善不容易談論，但是可以談論善的兒子或利息，就是從善所產生出來的東西。
上次我舉例基于語境可以給出a-7=5，進而指出a=12。
這個例子還是不夠。蘇格拉底的善后面指出落在辯證法，落在一套講理的原則上。它是抽象的，而非可見的。但是蘇格拉底試圖從可見的東西來著手談論不可見的東西。這里就有困難。這引出后面太陽比喻，線喻，洞穴比喻。
但是這幾個比喻都是本體上的設想的描述，它們還不是作為認識論上落到實處的得到證明的知識。我后來被辯證法說服，是在指出的一種設想其邏輯自洽而言，而非其是真的而言。至少，真不在幾個比喻里得到落實。
理念論作為知識的落實，大概要回到整體審視的協調統一。無論個體或城邦，它們都還具有多，或者說任何一個東西的考慮都是自身又有多而指出多之間整體上的協調統一所在。
并且，個體和城邦，是在實踐中的自身造就的東西而言，而非作為對象的認知中單純的被給予性的認知的統一。這里的本質在于實踐中的自我造就。因此，一種理念在邏輯上是恰當的。或者說是邏輯的要求。這樣，蘇格拉底的論證就不需要為在可見的東西作為可思的理念的表達作出辯護，這是實踐領域的邏輯配置，是前提的東西，語境。蘇格拉底的比喻，要做的是引出人對于這種實踐的邏輯的考慮。這件事情不是作論證，而是一旦指出就昭然若揭。
考慮后來弗雷格對于語境原則的指出，對象和概念的區分，也是類似的情況。他不是證明這些東西，而是把它們作為處理問題的一般原則。它們是邏輯的東西。邏輯不是用來證明而是用來使用的。證明不過就是指出我們日常行為就是如此這般使用它們，它們能解釋我們的行為。w的語法考察作為超級語法句子，也是這種情況。

原則，可以和語法考察聯系起來。原則涉及我們的目的怎么來的，方法。善指出的就是目的的產生上符合整體上自身審視的統一這個功用或普遍原則，我們訴求各種目的的原則，或者說各種目的是有價值的的原則，這就是回到事情自身來，導致或決定的自身審視的要求。然后，如何審視自身，達成這種回到自身需要的目的的給出，這就是辯證法。辯證法保證的是基于一個出發點的謀劃、想，它始終保證自身不脫離這個出發點。
這和弗雷格的概念文字可以類比。弗雷格要求推理中嚴格審視所有條件，既不把不必要的東西不相干的東西帶入條件中來，也不漏過任何一個條件。就是要求保證推理的充分必要條件。使得推理的推進不參入不相干的東西，而也避免沒有充分根據的推斷。
蘇格拉底的辯證法就是回到自身的需要（幸福 意義）對于一個出發點而展開的行為或現實生活作出審視，辯證法就是一套說理的方法，它的目的或功用在于保證思考能夠不脫離目的或出發點。由此產生的任何結果，都是善的，理性的，正義的。

整體性或自身審視自身意識的統一，是蘇格拉底的核心。

蘇格拉底的整體審視，智慧，在個體和城邦，不是生存作為一種本能的行動，饑餐渴飲，而是對于如何在饑時有食物渴有飲料的保障，使得生存不止作為本能的訴求而是可預期可實現的東西。包含了怎么把它做出來的方法。
智慧是有謀劃的有方法地做到某事。具有理性。而本能只是事到臨頭才依本能行事。沒有謀劃，方法，沒有預期沒有保障，做到做不到全憑經驗中的偶然性，從行為者這一面來說，就是憑運氣。
本能只知道眼前的東西，要什么，欲望看得見的東西。它只是作為現象對人給出來：我需要a。而智慧在于理解對于a的需要如何做到，通過謀劃可預期地有保障地做到。這就對于實踐對于人的處境（社會或城邦）具有理性的謀劃以及對于這種謀劃所造就的城邦的認知或理解。從而能夠基于這種理解行動。
但是，理想國還是一種理想，它能不能做到，總是還要基于一些條件。這條件就是這種整體謀劃的理性和人性之間的嵌接，只有兩者之間相嵌接上，才算一種謀劃一種制度安排落在了人性的實在上。
理念世界作為人的世界，它也總是具有同樣的和感官世界的嵌接的問題。理念世界要作為感官世界的原因，就要把可見的東西看作為理念的表達，那么就始終有一個怎么樣的做算作達成了理念的表達的問題。
在蘋果 a看作一個蘋果里，是它能吃，如此這般口味，營養成分，生物學劃分的位置，基因特征。一個東西稱為桌子，則是如此這般的形狀結構使得它滿足作為桌子被使用的種種用法。
在理想國里，這里不是認知而是一種實踐，一種整體上基于某種訴求作出某種謀劃，作出自身內部各個部分之間的某種制度和秩序的安排，使得它們在整體上朝向服務于這個目的的達成。這是一種基于目的意識的自我規范自我造就。

在蘋果和椅子的例子里，它們作為理念，前者作為人的生存世界中的某個位置的東西，是一種物理的東西由于滿足人的某種需要而看作某物的理念。這個東西不是人造就出來的，它是自然物。人對于這個理念的貢獻在于它可以基于某些形狀滿足人的某些需要，從而基于這種對于人的需要的滿足在其性質上的落實，而稱為某物。
后者椅子，它本身就是人造物。是人基于自身的需要，落實到物理的性質上，按照這種性質的某物作為要求而選擇能夠承載整體這種性質的材料（比如某種牢固程程度的木料作為需要承重的椅子的材料）把這種東西造出來。

4
人的行為都是為關鍵時刻的那一下幾下作準備

5
多和一的關系中，在形式的一的取消中達成的是認知上一的取消，而非事物本身的取消。但是事物之為事物，都是人的認知、命名和使用，離開人，事物就無所謂事物了。
這里是認知上事物總是基于人的意識的一。離開人就談不上事物。這是語法句子。
在實踐中，人對于理念和認知有所不同。在認知中，離開人，畢竟還是具有現象中的實在或多。雖然這多自身作為某物又基于某種一。但是這里談論某物時并不直接對于無形式的多而言，而總是基于某種自身又是某物的多而言的再進一步的統一。就是說，認知中始終為多保留位置。
實踐中，則是理念在先。多不是在先給出確定下來的東西。人可以基于某種理念的需要選擇恰當的材料來造就某個東西。這里，材料是一種可替換的，在后的東西。它不是決定性的。起到決定性的是如此這般某物的如此這般的理念。考慮羅素的語詞表達式實體x，它如此這般。實體x在這里是對于宇宙的談論。它表示一種普遍性。

劃分知識在本體上和認識上的區分。本體上的東西指出的是知識或世界在邏輯上的可能性的東西。認識上的知識，指出的是人如何做到認識到它，給出做到認識的步驟。
認識指出的是人和世界的交互。本體指出人是怎么看待世界的，世界的存在，有賴于人的思維方式。就是w的邏輯形式。

人類的求知，使得邏輯上存在的東西，對于人類實踐所造就的人的世界而言的一種可能性，從無知中認識到知識，認識到一種人類世界在邏輯上的可能性。它作為條件，指引實踐，造就出如此這般的東西來，使得知識從邏輯上可能的進到實現的。

作為本體的理念，對于現象世界而言是一些邏輯上的可能性。但是它們還并非是人的知識。人還得經過思想上的探索才能認知到它們。那么，求知所做的是揭開一個先天的可能性空間？

6
蘇格拉底從其時代背景中的事情出發，辯證地想和說。這種辯證法（思辨 論證 權衡）來源于何處？可以看作自身意識的一。
考慮正義時，justice，它不是空泛的無根的東西。正義作為一種行為的德行的善，最恰當的，它始終具有標準：行為的結果對于行為的出發點、我們的需要的滿足或符合。蘇格拉底考慮正義時，總是把人嵌入語境嵌入自身的需要來考慮。對于個人而言，有兩個方面。一方面是幸福感作為一種結果上自身審視的協調統一的結果，或標記。另一方面，是具體的行動中，在城邦生活中，基于一整套社會制度的系統的謀劃設計的實踐。后者指出的是怎么做，對于前者作為目的而言。這里，謀劃的智慧就是其正義所在。而智慧的判斷的標準就是一種謀劃對于目的的達成與否。就是一種合目的性。只是這里的目的是人所可以訴求的最大的善：幸福。而這種善，也是可以分為目的方面和怎么做方面。前者是死亡問題中考慮自身審視的協調統一的具有，以及達成的是各種一或存在。后者，在于指出怎么做而言的一種普遍原則或方法：辯證法。辯證法的內容其實就是一套普遍原則，它指出基于任何目的的考慮而言對于行為或怎么做所具有的規范性。辯證法就是在怎么做中對于可預期地確定地達成目的的落實。就是說，在做的過程中始終以目的為指引來規范自身如何想說和做。目的的在場就是辯證法中的不變的原則，這就是一種實踐中的自身意識或目的意識。基于一種目的意識的指引有意識地想說和做。并且，在自身審視中，首先就是做什么這個目的自身的審視。目的本身要受到審視。這就是人的理性 激情和欲望的劃分以及作出一種何者的統治為正義的判斷。基于整體的審視而言，理性就自然地受到尊重，抬升到統治者的角色上來。

再回到理念世界，和第一理念/善來。蘇格拉底考慮的知識，智慧，真理，是不變的東西。它們在可見的世界中存在于何處，或者如何存在于可見的世界之中？我們如何從可見的世界引出理念的必要性或必然存在，或理念存在的必要性必然性？
在于這里談論的是人的世界，而非單純的自然界。
風中滾石可以無知不覺地合乎自然規律地運動。并且恰恰是其無知不覺、無意識，沒有自身意識和行動的內在的動因（基于目的意識謀劃自身的行動），使得它作為自然現象單純地或總是服從自然規律地支配，或者說總是符合自然規律地運動。
但是人的行動始終具有一種目的的自覺。就算是欲望，也是基于欲望的察覺而有目的地去做。
但是，有目的和有謀劃或具有理性是兩回事。目的是指出人的需要而言的有意識。但是想到和做到，說到和做到是兩碼事。理性的智慧、謀劃，在于基于目的的給出，探究一種可以落實或做到的怎么做的方法步驟上，落實到謀劃上。這里的謀劃的要點有2。一是始終圍繞目的著眼規范怎么做的考慮。二是要落實到能做到的步驟上。不然，做法本身就是又還有待落實的東西。
這樣，理念世界作為不變的東西，它有幾個層次。
1）通名所相應的東西。桌子、蘋果的理念。
2）人的世界中智慧/理性，激情/勇敢，和欲望/沖動。它們是人內部的東西。
1）作為2）的客體的東西。
3）對于2）中人內部的多個部分之間的一種秩序的要求。這就是正義的訴求。正義是基于整體的審視統一服從于理性和智慧的統治之下，各安其位。就此而言，正義比智慧要高。有智慧或知識但是不去如此這般地做，那么智慧和知識就還是空轉的東西，它們作為理念世界的東西還是沒有在可見的世界中造就出自身的存在來。或者說，凡是還沒有落實到可見世界的理念，就還是一種空想的東西。
4）善。作為知識和智慧的來源或原因。蘇格拉底把它落實到辯證法里。辯證法做出什么工作？或者說它是怎么用的？恰恰就是一種回到所考慮的東西，人的需要、目的，來審視和規范怎么做的考慮和判斷。善基于一種自身意識的訴求（任何事情的考慮和做都是一種自身意識，或者說具有一種所考慮的東西自身整體的考慮），而指出實踐上一套怎么做到這種自身意識在想說和做上的落實的方法。這大體上就是講理、講邏輯的思維和辯論方式。而邏輯，源于自身意識。在康德那里，就是本源統覺的自身意識先于知性概念。

蘇格拉底把善比喻為滋長諸理念的太陽，或者說作為理念的原因的東西。從這里可以看出蘇格拉底的理念世界是人的世界。它根本不能脫離人來談論。人或人的實踐恰恰是理念世界的中心題目。

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理想國五種政體，金銀銅鐵，民主政體和朁主政體都是鐵的統治。

8
回到智慧，知識，真理，正義，善這些理念。它們只是實踐中的一些函數，數學中的所謂模型：它們始終是一些具有空位的東西，為別的東西所補充，而產生可見世界中的東西。
蘋果的理念。認知。弗雷格的概念，一個對象補充它，產生一個真值函數。
桌子的理念：w的思想，邏輯形式，按照這種形式造就出來的東西，稱為一個桌子。實踐中造就某物。當然它也可以用于認知。
而智慧，知識，真理。指出一種整體的審視的統一。
正義指出實踐這種基于整體的統一而部分的東西、欲望，馴服于整體的利益或要求之下。
善的理念。則指出整體的利益或要求的內容的如何給出：基于一套辯證法。辯證法在于保障這個整體上訴求的內容的給出總是符合整體的利益整體自身的要求。它工作在多和一的關系之中。達成一種自身意識從to be的統一的要求到整體的是或being的內容的過渡。它是一套方法的東西。

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語言與世界 王路
現代邏輯 弗雷格 早期w 奎因 達米特

邏輯指出想象力的邊界，或者說邏輯就是世界的可能性的界限

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再神奇的原因，也要落實到現象的支配中來，才于現象中存在。造物主也在其造物中呈現其存在。不然，只是沒有根據的空談。

關于邏輯或原因、主體，也是一樣。關于它們的談論非得落到它們如何在可見的東西中做出來的步奏中落實，才是有意義的或者說有根據的。

理論的建構，譬如蘇格拉底的理念，也要落實到可見世界的聯系中，具有一種整體的統一，它才能算作有意義的。它作為理論在本體上雖然是在先的，但是這種理論有意義還需要和可見世界的聯系中得到落實。就像理性始終還是要落到對于一個東西的諸多部分的整體謀劃的智慧之上，要落實到對于多的協調統一之上，才算作智慧的有謀劃的。不然，理性就還只是一種要求而非做到的東西。

智慧也是這樣的概念。它本身只是指出一個邏輯空位。類比w的語法這個概念。語法考察，本質在語法中道出自身。語法這個概念就是指出一種邏輯上的位置：語言的意義要有待其語法考察。至于語法之考察的內容，這里并沒有一個經驗的常項。這里只是指出語法作為一個函項變項，其內容有待經驗的語境的考察進一步給出。