第十四章 唯理論的發展

一、斯賓諾莎哲學

（二）斯賓諾莎哲學的基本特征

黑格爾說：“斯賓諾莎是近代哲學的重點：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學。”“要開始研究哲學，要必須首先做一個斯賓諾莎主義者。”它說明斯賓諾莎的哲學具有鮮明的個性。

1、把獲得最高的幸福（“至善”）作為哲學的目的。

? 斯賓諾莎繼承和發揚了西方哲學從蘇格拉底開始提倡的關于“知識就是美德”的強調道德的理性本質的傳統，把人生幸福定位于精神幸福和通過對形而上學的對象的思辨而獲得的心靈的快樂。

一方面是對道德理解得到升華和更深刻的意義（因為他反對把幸福看作財富、榮譽和感官的快樂），另一方面也強化了哲學的實踐價值。因此他將他的一本主要哲學著作命名為“倫理學”。

2、極力推崇幾何學方法，用幾何學方法來研究和闡述自己的哲學思想。

斯賓諾莎的哲學研究方法明顯受到了笛卡兒的影響。

他認為哲學的正確方法是從真觀念出發，并且不斷地增加真觀念的推理過程。

他認為這個方法的步驟是：

（1）確認真觀念。

（2）從一個真觀念推導出其他真觀念。

（3）真觀念之間的推理要從原因的觀念到結果的觀念的順序進行。

（三）斯賓諾莎的實體學說

1、論實體的概念

2、論實體的屬性

3、論實體的樣式

4、論能動的自然與被動的自然的區分

1、論實體的概念

（1）認為實體的定義是：“在自身內并通過自身而被認識的東西。”或者說“形成實體的概念，可以無需借助于他物的概念”。

（2）認為實體具有以下的特性：

實體是自因，他的本質包含存在。

實體是無限的，因為它不受任何東西的限制。

實體是唯一的。

實體是一個不可分割的整體。

實體是永恒的。

（3）認為實體也叫“神”或“自然”，或者說實體、神、自然是等同的、可以相互替換的概念。

斯賓諾莎認為他使用的“神”不同于宗教的“神”，“自然”也不能作具體的自然物來理解。實體、神、自然都作為萬物的基礎或本原、原因來理解。

2、論實體的屬性

（1）認為實體的屬性的定義是：“構成實體的本質的東西。”它是實體固有的本質特性。

（2）認為實體的屬性是無限多樣的，但是能夠被我們認識的只有兩個，即廣延和思想。

（3）認為每一個具體存在物都有廣延與思想兩個屬性，因此廣延和思想不是分別屬于兩個實體的兩種屬性，而是屬于同一實體的兩種屬性。

（4）認為實體的兩個屬性之間是彼此獨立，相互平行的。二者各自有自己的樣式，但都是同一個實體的表現，只是表現的形式不同而已。

3、論實體的樣式

（1）認為實體的樣式的定義是：“實體的特殊狀態，亦即在別的事物內并通過別的事物而被認識的東西。”它就是個別事物。

（2）認為樣式是由實體通過屬性派生出來的，依賴于實體，但是樣式相互之間處在必然的因果關系之中。

（3）認為樣式分為兩個系列：有形事物系列和觀念系列。有形事物是實體的廣延屬性的樣式，觀念是實體的思想屬性的樣式。樣式相互之間的因果關系只在同一個系列中存在，即事物只能與事物相互作用，觀念只能與觀念相互作用，而事物與觀念是不能相互作用的。

（4）認為事物的因果系列與觀念的因果系列必然有對應關系。因此身體的活動與心靈的活動是可以協調的。

實體、屬性、樣式的關系圖：

思考問題：斯賓諾莎的身心平行論與笛卡兒的心物二元論的聯系和區別。

【笛卡爾承認兩種實體——物質實體和精神實體的存在,并把它們彼此割裂開來。

斯賓諾莎則認為人認識的對象是物質實體,即自然界。由于受笛卡爾世界觀的直接影響,斯賓諾莎把自然等同于神,認為這種實體的性質是由思維和廣延兩種屬性構成的。這樣,斯賓諾莎就建立了一元論的唯物主義哲學。

　　斯賓諾莎的唯物主義世界觀集中體現在他的關于實體、屬性和樣式的學說中。

實體學說是斯賓諾莎世界觀的基礎,也是他全部哲學的基礎,是他的唯物主義思想的集中表現。

斯賓諾莎根本否認了那個站在自然界之外并創造自然界的上帝,而是把上帝與自然界等同起來,這正是他哲學體系中的基本論點,同時也表明他的世界觀無疑是唯物主義的。

斯賓諾莎把實體=自然界=神。把實體說成自然界,即客觀存在的物質世界,這毋庸置疑地證明了其世界觀是唯物主義的。把實體說成是神,盡管這個神已不是站在世界之外的人格化的神,不是世界的先驗因,但他畢竟沒有從自己的世界觀中徹底排除神的概念。因而,斯賓諾莎是一個泛神論者,他在宣傳唯物主義思想時,仍然披上了泛神論的外衣。

斯賓諾莎認為廣延和思維是實體的兩個并存的屬性,并試圖以此來重新解釋在他看來笛卡爾并未真正解決的肉體與心靈的關系問題。他說:“身體不能決定心靈,使它思想,心靈也不能決定身體,使它動或靜,更不能決定它使它成為任何別的東西。”可見,斯賓諾莎實際上并沒有消除二元論,而是持“身心平行”論。

　　斯賓諾莎的實體、屬性、樣式學說是唯物主義的。他把自然界看作唯一的存在,是獨立自存、永恒無限的。這就反對了笛卡爾的二元論和唯心主義,堅持了唯物主義一元論。他主張和堅持從自然本身說明自然,認為在實體(自然)之外沒有超自然的神存在。可見,他的實體學說具有明顯的無神論傾向,反對了自然神論和有神論,從而表現了他的“最高的榮譽”。他的實體、屬性、樣式學說還具有卓越的辯證法思想:第一,他認為實體是自因的,即主張從事物相互聯系來說明事物;第二,認為實體和樣式的關系是整體與部分、原因與結果、本質與現象的關系;第三,他雖然承認一切都是必然的,但不否認自由,提出了“自由是認識了的必然”。第四,提出了對一切事物的限制和肯定也就是對它的否定。

然而,這個學說也有局限性:第一,有泛神論的色彩。他主張上帝就是宇宙全體,而宇宙全體都是上帝。一方面,他把自然與上帝相等同,從而沒有給超自然留下地盤;同時也說明斯賓諾莎并不是一個徹底的無神論者。畢竟他承認并強調了上帝的實在性。第二,實體學說中具有二元論的殘余。與笛卡爾不同,斯賓諾莎不是把思維和廣延看做兩個實體,而是看做實體的兩個屬性。但這兩個屬性是相互獨立的,其身心平行論表明斯賓諾莎哲學仍保留了二元論的殘余。另外,他把實體看成都具有思維屬性,犯了“物活論”的錯誤。第三,具有機械論的局限性。一是把運動和實體分割開來,認為實體是不動的,運動的只是樣式,這樣,就把實體變成了一個抽象、僵死的東西,從而無法說明運動著的個別事物是怎樣從不動的實體中產生出來的問題。二是他的典型的決定論思想。他認為世界上一切東西都處于不間斷的因果聯系當中,都受必然性支配。他的這個思想雖然驅逐了任何超自然的力量,但他把因果性和必然性混為一談,認為偶然現象等同于無原因現象,從而否認了偶然性的客觀存在。】

4、論能動的自然與被動的自然的區分

斯賓諾莎在實體論中關于自然（神、實體）與個別事物（樣式）的關系的論述，涉及到了無限與有限、整體與部分、一與多、普遍與特殊、原因與結果、本質與想象、抽象與具體的關系的等問題，對這些問題的思考都集中到了他關于“能動的自然”與“被動的自然”的區分的論述上。這是他的哲學中最難以理解的內容。

（1）認為作為整體的實體與作為個別事物的總和是不相同的，前者稱之為產生自然的自然，即“能動的自然”，后者稱之為被產生的自然，即“被動的自然”。

（2）認為能動的自然與被動的自然二者具有不同的特性，前者的特性是形而上學進行研究的，后者的特性則是自然科學進行研究的。

（四）斯賓諾莎的真理論

1、認為知識根據觀念的清晰程度分為四種：

（1）由傳聞和符號得到的知識。

（2）由表面經驗得到的知識。

（3）推理的知識。

（4）直觀的知識。

以上的第一種和第二種可合起來為一種，稱之為“意見和想象”。

2、認為直觀知識才是對一切事物本質屬性的直接認識，稱之為“真觀念”。“真觀念”是一切真理的源泉，是正確思想的出發點，是方法論的前提。

3、認為真觀念是純思想的結果，它的標準在于自身，即觀念自身的清楚明白性。他把這叫做真觀念的“內在標志”。

4、認為雖然真理的標準來自自身，但是“真觀念必定符合它的對象”，即真觀念與外部對象之間是一致的。他把這叫做真觀念的“外在標志”。

【斯賓諾莎認為,為了改進理智,首先“必須盡力追求一種醫治理智并且純化理智的方法,使理智可以正確圓滿地認識事物,不致錯誤”。為此,他把知識分為三等:感性知識、理性知識和直觀知識。感性知識是最低等的知識,斯賓諾莎稱為“意見”。這類知識又可分為由傳聞得來的知識和由泛泛的經驗得來的知識,如由傳聞知道我的家世,我是要死的,因為我看到別的同我一樣的人已死了,水是有用的,狗是會吠的,等等,都是感性知識,這類知識沒有“確定性”,不能使我們認識事物的本質,因此,應把它排斥在科學的真知識以外。第二等是理性知識,它是“由于一件事物的本質從另一件事物推出而得來的知識”。理性知識是經由推理得來的。比如,同一物體從遠處看則小,從近處看則大,據此我們可以推出:太陽比我們眼見的要大。這種知識雖然可以科學地洞察事物之間的關系和規律,但不能說明事物究竟為什么是這樣,因此,它仍不是完善的知識。只有直觀的知識,才是“純粹從一件事物的本質來考察一件事物,或者純粹從對于它的最近因的認識而得來的知識”。這種知識,既不借助感性經驗,也不運用理性推理,而直接憑借“人的固有的能力和本性”把握住事物的本質,如3+2=5,兩條直線各與第三條直線平行則這兩條直線必定平行等。斯賓諾莎把這種知識稱為最高級的知識,能“最完滿、最確定地認識一個對象”的知識。

斯賓諾莎通過對知識種類的劃分,得出第一種知識是產生謬誤的唯一原因。而第二種知識和第三種知識是必然的和真實的,因而是“真知識”。借助于第二種和第三種知識,我們可以辨別真理與謬誤。他說:“凡具有真觀念的人無不知道真觀念包含最高的確定性。”“真觀念與錯誤觀念的區別僅在于真觀念與它的對象相符合。”但是,斯賓諾莎在論述真理的“標志”問題時,卻把“觀念與對象的符合”看做真理的“外在標志”。除此之外,真理還有它的“內在標志”,即觀念自身的清楚明白。他強調說:“真思想與錯誤思想的區別不僅在于外表的標志,而主要的乃在于內在的標志。”因此,他斷言,除了真觀念,沒有更明白更確定的東西可作真理的標準。“正如光明之顯示自身并顯示黑暗,所以真理既是真理自身的標準,又是錯誤的標準。”】

（五）斯賓諾莎的人性論和自由學說

1、人性論

斯賓諾莎認為人生的最高幸福是精神幸福，也就是把握自然的生活，而這種對自然的認識不僅僅是外在的自然界的知識，而且是對人自然本性的把握。認為把握人的自然本性更是自由的前提。

（1）認為包括人在內的一切個體都有保存自身的自然傾向，這是被自然本性所決定的行為和意向，是個體的“現實本質”和人類德性的“唯一的基礎”。

（2）認為保存自身不僅是消極的維持現狀，而且是擴張自身力量和行動的傾向。他尤為強調后者，稱之為自我完滿。

（3）認為自我完滿有自發和自覺之分：自發的叫嗜好，自覺的叫欲望。欲望又分兩種：意識到完滿性的增加是快樂，對完滿性降低的意識是痛苦。愛是伴隨著完滿性增加的原因的觀念而產生的快樂，恨是伴隨著完滿性減少的原因的觀念而產生的痛苦。因此，倫理的善惡觀不是先天的，而是相對于人們的感覺而言的。

（4）認為因此人的觀念與是否獲得幸福和快樂有直接的關系，要獲得幸福和自由，就應用“理性克制感情，管轄感情。”

應該說，斯賓諾莎自己就是這么做的，但是話又說回來，能象他這樣的人又能有幾個？

2、自由學說

斯賓諾莎的自由觀是建立在理性的基礎上的。

（1）認為由于自然中包括人在內的一切事物都處在因果聯系之中，沒有任何偶然的東西，一切都是必然的，所以也沒有任意的自由。

（2）認為自由是“僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定”。也就是說，人自覺地按自然的本性而存在，就是自由和永恒。就如上所說，是幸福的。后人把他的這個自由觀概括為“自由是對必然的認識”。在中國哲學中有自由是“知天命”的說法。

二、萊布尼茨哲學

（一）萊布尼茨的生平活動

萊布尼茨的主要思想：單子論 神正論

（二）萊布尼茨的單子論

1、萊布尼茨的單子論是在對以往的實體論的批判的基礎上建立的。

（1）對原子論的批判。

（2）對笛卡兒的心靈實體論的批判。

（3）對斯賓諾莎的實體論的批判。

【萊布尼茨通曉古希臘羅馬哲學、經院哲學,熟悉他所處時代的哲學學說和科學成就。他認為,不論是古希臘羅馬哲學家,還是笛卡爾、斯賓諾莎、培根、洛克等人都沒有解決“一”與“多”這一哲學家們始終面臨的問題。萊布尼茨傾向于原子理論,但他不接受德謨克利特的原子理論。德謨克利特認為,原子是構成萬物的不可再分的物質實體。而在萊布尼茨看來,作為物質實體的原子無論多小,都是空間的一部分,而占有空間一部分的東西是不可能不可分的,而可分的東西必定由部分組成,所以不可能是終極的實在。因此萊布尼茨認為,萬物由原子構成,但不是德謨克利特的物質的原子,而是精神原子,萊布尼茨稱之為“單子”。他說:“我們在這里所要講的單子,不是別的東西,只是一種組成復合物的單純實體,單純,就是沒有部分的意思……在沒有部分的地方,是不可能有廣袤、形狀、可分性的。”他認為,單子才是萬事萬物真正的原子,因為單子沒有部分,不占有空間,是絕對不可分的,這樣的原子才是終極的實在。】

2、萊布尼茨認為他提出的作為實體的“單子”是“組成復合物的單純實體；‘單純’就是沒有部分的意思。”

單子的特征是：

（1）單子是“沒有部分”的，是“一”，是不可分割的統一。

（2）單子沒有廣延，不是物質實體。

（3）單子不能以自然的方式產生和消滅，只能以非自然的方式“突然”地產生或消滅。

（4）單子不受外部影響，每個單子“沒有可供外物出入的窗口”。單子之間的關系是由上帝安排的，叫“前定的和諧”。

（5）每一個單子具有固有的質的規定性，單子與單子的區別是質的程度的差別，而不是量的大小的差別。

3、萊布尼茨認為單子固有的質是它的活動，因此單子是能動的，是無形的精神實體。他還進一步把單子的精神活動說成知覺靈魂，單子的能動性在于表象活動。

4、萊布尼茨認為由于表象的清晰程度有差別，因此單子的質的程度產生了差別。差別分為三個等級：

（1）最低級的單子只有細微的知覺。

（2）較高的單子具有動物靈魂。

（3）最高級的單子具有理性靈魂。它只存在于人的自我意識之中。

5、萊布尼茨認為有知覺能力的單子是決定萬物的實體，世界也就是一個生生不息、常變常新的有機體。

6、萊布尼茨認為雖然單子存在因表象的清晰程度而產生的差異性，但是，由于每一個單子都以自己的方式表象整個世界，所以單子的各個等級、各個程度之間不存在截然區別的界限，自然界的各個物種之間是連續的，同一物種內的各個個體之間也是連續的。

7、萊布尼茨認為單子的連續性表現為運動的連續性，時間與空間的連續性。

8、萊布尼茨認為單子的連續性還解決了困擾二元論的身心關系問題。在此可看到心靈與身體是以特別密切的方式相互依存的。

【萊布尼茨認為單子具有以下基本性質:1.由于單子沒有部分,是不可分的,因此,它不能以自然的方式,通過各個部分的結合而產生,或通過分解而消滅。他認為,單子的開始和終結只能一下子發生,它只能通過被創造而獲得開始,只能通過被消滅而告之終結。他說,單子只能“突然產生,突然消滅,這就是說,它們只能憑借創造而產生,憑借毀滅而消滅”。2.單子是非物質的精神性的東西。他認為,精神實體不具有形體,因而是單純的、不可分的。3.單子的數目是無限的,單子有質的區別。他認為,只承認惟一無限的實體,是無法解釋其與雜多的樣式之間的聯系,因此,必須承認實體的雜多性。單子在性質上還具有多樣性。他說:“每個單子必須與任何一個別的單子不同。因為在自然中決沒有兩個東西完全相似,在其中不可能找出一種內在的差別或基于一種固有特質的差別。”在萊布尼茨看來,樣式的差別來自單子的差別。4.單子有知覺。他說:“一切單純的實體和被創造出來的單子都可以稱為靈魂。”他之所以把單子稱為靈魂,就在于單子具有知覺(或表象)和欲望。單子的變化,就是在欲望的推動下,從一種知覺向另一種知覺的變化。

　　單子不僅有知覺,而且單子的知覺存在著等級差別,這樣就構成了單子等級系統。最低一級的單子只有微知覺,這類單子根本沒有清楚明晰的表象,無生命的東西就是由這類單子構成的;較高級的單子具有較清晰的知覺和記憶,有感性靈魂,一般的動物就是由這些單子構成的;更高一級的單子,不僅具有清晰的知覺和記憶,而且有理性靈魂,能運用概念進行判斷、推理等思維活動,人就是由這類單子構成的;最高級的單子是上帝,它具有最完滿的智慧。在萊布尼茨看來,世界上的一切事物都依據其單子的高低之分,形成一個不間斷的系列,宇宙中沒有也不可能有飛躍。

　　萊布尼茨認為,“單子沒有可供事物出入的窗子”。這也就是說,單子與現實的世界沒有實際的聯系,同樣,單子之間也沒有物理的相互作用。既然這樣,那么單子怎么能反映宇宙呢?整個世界的和諧一致性是如何形成的?他在指出單子沒有“窗戶”時,卻承認了一個例外,即上帝,一切的單子共同起源于最高的單子——上帝。萊布尼茨認為,單子與現實世界、與別的單子沒有物理的相互作用,但卻有著理念上的聯系,它是由上帝確定的。他說,上帝在創造單子的時候,也規定了它們存在于一定的秩序之中,這個一定的秩序就在于使一切單子身上具有關于同一個宇宙的知覺。單子之間的理念上的聯系是這樣規定的:上帝在規定某一單子后來發展的內容和歷程時,還同時考慮到了周圍其他單子的發展的內容和歷程,使其發展變化相互和諧一致地進行。上帝在創世之初,就規定了各單子之間這種理念上的聯系,萊布尼茨把這種理念上的聯系稱為“前定和諧”。

　　萊布尼茨借助于“前定和諧”,使單子之間獲得了聯系。他說:“這種一切事物對每一個事物的聯系或適應,以及每一事物對一切事物的聯系或適應,使每一個單純實體具有表現其他一切事物的關系,并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子。”他認為,每一個單子像鏡子那樣按自己的觀點反映著世界。他說:“正如一座城市如果從不同的方面去觀察,便呈現出完全不同的樣子,似乎在透視上被增多了一樣;同樣如此,由于單純實體的無限多,也好像有無限多的不同的世界,但它們不過是同一個世界依據每一個單子的不同觀點而產生的各種不同的透視圖。”萊布尼茨這一思想是針對形而上學唯物主義把實體與具體事物相割裂,把一般與個別相對立的錯誤觀點的。這里,他通過神秘的形式,的確猜測到了有限與無限、個別與一般、部分與整體的辯證統一,有限中包含著無限,一般寓于個別之中。萊布尼茨認為,他的這一思想已經解決了哲學家所面臨的一與多、個別與一般的問題。每個單子是一,是個體,但同時又是包含著無限現實事物的宇宙的映像。列寧在談到萊布尼茨這一思想時指出:“這里是特種的辯證法,而且是非常深刻的辯證法,盡管有唯心主義和僧侶主義。”

　　萊布尼茨還將“前定和諧”說運用于社會政治生活,直接為當時德國的封建專制制度進行辯護。他認為,整個宇宙都是由上帝根據“充足的理由”合目的地創造和安排的。他說:“既然在上帝的觀念中有無窮個可能的宇宙,而只能有一個宇宙存在,這就必定有一個上帝進行選擇的充足理由,使上帝選擇這一個而不選擇另一個。”既然上帝在無數可能的宇宙中選擇這個世界而不選擇別的,這個世界也就是一切可能的世界中最好的。而當時德國的君主專制國家就是“最完善的君主統治之下的盡可能最完善的國家”。

　　萊布尼茨的單子論從實質上說是客觀唯心主義的。他說的單子是有知覺、有欲求的精神實體。列寧在《哲學筆記》中指出:“單子=特種的靈魂。萊布尼茨=唯心主義者。而物質是靈魂的異在或是一種用世俗的、肉體的聯系把單子粘在一起的漿糊。”萊布尼茨的單子論直接導致了神的存在。他認為神是單子中的單子,一切單子都是神創造的,單子之間的和諧也是神安排的。

　　不過,萊布尼茨的哲學在其唯心主義和神秘主義的形式中,卻包含著豐富的辯證法思想。第一,他把單子看做能動的。單子是有欲求的,而不是惰性的、無活力的。在他看來,既然是實體,就應該是自身能動的,而笛卡爾、斯賓諾莎的那種惰性的、被動的物質,是不能作為最后的實體的。第二,單子之間是相互聯系的。萊布尼茨認為,作為單純實體的單子是各自孤立、互不依存,但是憑借上帝這一中介,單子之間又是相互聯系的。第三,他的單子論,還反映了個別與一般、部分與整體的聯系。第四,他認為,單子有質的區別。機械唯物主義把廣延看做是物質的惟一特性,這種只從量上看問題是無法把不同的質的事物區別開來的。在他看來,要說明客觀事物存在的質的差異性,就必須尋求在各種事物間存在著的“一種內在的差別或基于一種固有特質的差別”。這種內在的差別就在于構成各種物體的單子本身具有高低不等的知覺能力。第五,他還表述了事物發展過程的連續性和間斷性的辯證法。因為他既肯定單子是不可分的,又肯定單子的變化是連續的。

　　萊布尼茨單子論中雖然包含著比較豐富的辯證法因素,但辯證法是與唯心主義和僧侶主義交織在一起的,而且總的來說,他的思想體系仍然屬于形而上學的范疇。這主要表現在:1.把世界的運動歸之于單子的運動,精神的運動,物質則是僵死的、靜止的存在物,從而割裂了物質與運動的內在聯系;2.提出了“前定和諧”說,認為一切事物的變化和發展是上帝在創世之初就已經預先安排好了的,是單子中的潛在秩序和過程的展開,這種思想也是違反辯證法的;3.片面夸大連續性,宣稱“自然從來不飛躍”。】

（三）萊布尼茨的神正論

萊布尼茨認為關于自由和必然的大問題，特別是關于惡的產生和起源的問題，是哲學的基本問題之一。他認為對這個問題的解決是不能造成對神的不利的情況的。相反，他應是神的正確性的解釋。

1、萊布尼茨根據邏輯規律包括充足理由律的主張，認為必然與自由的關系首先是一種邏輯關系，即必然等于必然理由，自由等于充足理由。必然和自由的關系發生在造物主和被造物主兩個層次上。結果現實世界總是有充分的理由存在，而且是最好的世界。

2、對于在最好的世界中會有惡的問題，萊布尼茨認為在被造物層次上發生的偶然事件都有充足理由，不論是物理的惡還是倫理的惡，都屬于上帝創造的和諧的秩序，因而是善的。

3、認為“物理的惡”是“憑借自然的秩序，甚至憑借事物的機械結構而帶來的懲罰”。自然的“懲罰”不是對人類的有意傷害，他的存在的充足理由是事物之間互相補償的平衡。

4、認為“倫理的惡”是為了襯托善而存在，如果沒有惡的考驗和折磨，也不會有善，惡越大則善越大。

5、認為人的自由在于善惡的選擇，并因選擇的結果而受到上帝的報償或懲罰。而上帝懲惡揚善的公正只有在人自由選擇的情況下才能顯示出來。

第十五章 英國經驗論

一、洛克的哲學

洛克的生平活動

（一）洛克的生平活動

約翰·洛克（JohnLocke）、1632年—1704年。

洛克一生主要活動于斯圖亞特王朝復辟時期和所謂1688年的“光榮革命”時期。

恩格斯曾說他“是1688年階級妥協的產兒。”

黑格爾說：“洛克的哲學無疑是一種很易了解的、平凡的哲學，正因為如此，也是一種通俗的哲學。”

（二）洛克對天賦觀念論的批判

1、洛克對天賦觀念的批判

作為經驗論與唯理論對立的體現，否認“天賦觀念”的存在，理由是：

（1）認為“天賦觀念”是一個沒有必要的理論假設。

（2）認為“天賦觀念”的假設理由是錯誤的。

“天賦觀念”的理由是存在普遍同意的觀念，洛克對此的批判是：

第一、普遍同意不一定是“天賦觀念”的體現。

第二、根本不存在普遍同意的觀念。

（3）認為即使把天賦觀念看成是只要一提起它大家就會同意的潛在的觀念，而不一定是人類實際具有的共同觀念，然而，“潛在的觀念”的說法本身是自相矛盾的。

（4）“天賦觀念”論在實踐上是有害的。

2、萊布尼茨對洛克的批判的反批判

針對洛克的《人類理智論》，萊布尼茨曾寫下《人類理智新論》，在書中對“洛克對天賦觀念的批判”進行了反批判，對“天賦觀念”論進行辯護。

（1）認為洛克在承認知識來源于感覺之外，還認為有反省這一心靈固有的來源，可見洛克也不否認心靈中有某種天賦的東西。因此，“天賦觀念”是存在的，只不過是雙方對它的理解有分歧而已。

認為“天賦觀念”不是現成的清楚明白的觀念，而是作為“傾向、稟賦、習性或自然的潛在能力而天賦在我們心中”。它的作用常常是感覺不到的，但感覺不到不等于不存在。認為洛克關于“潛在的觀念”的自相矛盾性的分析是表面的，是他不懂得“天賦觀念”的真正內容造成的。

（2）認為經驗雖然對于知識有作用，但是它不是知識的唯一基礎，因為經驗無論是在實驗科學領域，還是在實驗科學以外的學科領域，其作用都是有限的。

（3）認為經驗在知識中的作用是提供了發現天賦觀念的注意力，只是知識的機緣，天賦觀念才是真理的來源。

他針對洛克認為心靈是“白板”的說法，把心靈比喻為有紋理的“大理石”。

【天賦觀念? 源于古希臘，17世紀的法國唯理論哲學家R.笛卡爾是典型代表；這種學說又為現代西方哲學所繼承和發展。屬于唯心主義先驗論的認識論。

起源　古希臘唯心主義者柏拉圖重視“一般”，提出“理念”的學說，認為人的認識是靈魂“分有”理念。他斷言人在生下來之前，靈魂里就已經分有各種各樣永恒的普遍形式“理念”，只是在靈魂與肉體結合而降生為人的時候把它們暫時忘記了；后來受到經驗的刺激，引起回憶,才重新恢復他原有的精確知識。在柏拉圖以后,早期的斯多阿學派討論邏輯和認識的問題，注意到理性活動有邏輯的必然性，人人都會得出同樣的邏輯結論，于是認為每個人的心靈里都有一些共同的原則，成為一切認識的基礎。他們把這些原則稱為“共同的想法”，認為既然是人人共具的，就不能來自經驗，應當是天賦的。

發展 近代精確科學的發展，如N.哥白尼的天文學和G.伽利略的物理學，促使人們重視客觀有效而又普遍必然的科學知識，進而要求為這些知識作哲學論證。唯理論者特別強調普遍必然性，認為沒有普遍必然性就不是科學知識。

笛卡爾提出數學作為科學的典范，要求一切科學知識都要做到象數學那樣確切可靠。他從新興的科學中借來機械方法，對我們的知識進行分析，指出一切知識都是由觀念構成的，這些觀念一共分為三類：第一類是通過感官從外界得來的，帶著個別性和偶然性，而且常常會欺騙人們，因此單憑感性經驗不能形成無可懷疑的科學知識；第二類是人們由理性直觀得到的，如數學的、形而上學的公理，一看就知道，清楚明白，無可懷疑，這是一切科學的基礎；第三類是人們憑空虛構的，如飛馬之類，沒有客觀有效性，當然不能成為科學。笛卡爾認為第二類觀念是普遍必然的，不可能來自個別的、偶然的感性經驗，只能是理性自身固有的“天賦觀念”。這是與唯物主義反映論相對立的先驗論。笛卡爾之所以走入唯心主義的先驗論，是因為他的機械論方法把理性和感性、心靈和肉體絕對分開，對立起來了。在笛卡爾之后，天賦觀念說為唯理論者所繼承，受到經驗論者的反駁。

B.斯賓諾莎雖然在本體論上克服了笛卡爾的心物二元論，提出實體一元論，但在認識論上深受笛卡爾的影響。他和笛卡爾一樣重視科學知識的普遍必然性，把理性認識放在首位，認為真理是自明的，理性直觀到的清楚明白的“真觀念”是一切科學的基礎。這種真理自明論強調科學觀念的直觀性、內在性，與反映論相對立。

經驗論者J.洛克對天賦觀念說提出了批判，認為人生下來的時候心靈里一無所有,好象一塊干干凈凈的白板,并沒有儲存著任何天賦的痕跡，一切觀念都是生后印到心靈上的。他說人們是通過感覺接受外界的描畫，或者通過反省攝取心靈活動的情況，才形成各種觀念的；感覺和反省都是經驗，經驗是人的知識的唯一來源。洛克的“白板說”斷言人在認識時純粹是被動的。

G.W.萊布尼茨針對這一點提出反駁,指出認識主體并不是被動的,正好相反，是能動的。普遍必然的觀念本來潛在于主體中，只是通過經驗由潛意識的狀態進入意識狀態。他們的辯證法思想使認識學說提高了一步，注意到應當研究認識的主觀能動性，但他的認識論畢竟屬于唯理論的范疇。

德國古典哲學的創始人I.康德曾向自己提出任務，解決唯理論和經驗論的對立問題。他認為知識的確象經驗論者所主張的那樣,是從經驗開始的,但只是在時間上始于經驗,并非在內容上來自經驗。他同唯理論者一樣,把知識了解為具有普遍必然性的嚴格科學知識，稱之為“先天綜合判斷”。先天綜合判斷之所以可能的條件，不能是外來的，只能是認識主體所固有的先驗形式，如感性的空間和時間，知性的概念或范疇。沒有這些先驗的形式，就不可能有經驗。所以，康德的觀念學說，一方面接受經驗論的外部刺激思想，另一方面仍然保留天賦觀念論的客觀唯心主義成分。

在現代西方哲學中存在一些天賦觀念說的變種，A.N.喬姆斯基的語言哲學就有這種成分。】

（三）洛克的雙重經驗說

如果說洛克否定天賦觀念只是對唯理論的一次摧毀性的打擊，但是要解決知識的來源問題還得從正面來提出建設性的主張。為此洛克闡述了關于知識的來源的雙重經驗說。

1、認為人的心靈原是一塊“白板”，上面沒有記號，只是通過經驗的途徑，心靈中才有了諸如感覺、印象、概念、情感等等觀念。這是洛克的所謂“白板”說。

2、認為作為觀念的來源的經驗分為兩類：

（1）感覺。它是觀念的外在來源，它是通過外物的刺激而產生觀念的過程。

（2）反省。它是觀念的內在來源，它是心靈這個“內部感官”通過感覺而對取得的觀念進行反思，和對自身的活動進行反思而得到新觀念的過程。

3、認為感覺和反省雖然是兩種不同的活動，但是兩者都是觀念的等量齊觀的來源。

4、認為從反省的存在出發，必然要設定一個主動的精神實體——心靈的存在。

（四）洛克的觀念分類說

洛克根據觀念自身的構造，對觀念進行了分類和分析。

1、認為無論感覺的觀念還是反省的觀念，都可以分為簡單的觀念和復雜的觀念兩種。

（1）簡單觀念是“只包含一個齊一的現象或心靈中的概念”。它是構成知識的直接對象、材料和要素。

（2）復雜觀念是“由若干簡單觀念結合而成的觀念”。

2、認為簡單觀念構成復雜觀念的方式有三種：

（1）相加。它是把多合成為一，由這樣的方式得到的觀念叫復合觀念。如“實體”觀念。

（2）并列。它是把幾個簡單觀念或已經由簡單觀念組成的復雜觀念放在一起，加以比較，這樣產生的復雜觀念是關系的觀念。如“因果觀念”。

（3）相減。它是把同時存在的觀念彼此分開，把復合觀念中的特殊成分除去，保留它們共同的成分，由此形成的觀念叫抽象觀念或一般觀念。如“人”觀念。

3、認為復合觀念“實體”是這樣形成的：我們把很多關于性質的簡單觀念集合在一起，需要一個附著物，我們就被這個附著物叫做“實體”。也就是說，“實體”作為觀念是存在的，但是，是否真的存在“實體”則是不知道的，它只是一個必要的假設。因此，上帝、物質、和精神這三個實體都是假設的存在。

（1）物質是為了使感覺的觀念得到來源的說明的假設。

（2）精神是為了使反省的觀念得到來源的說明的假設。

（3）上帝是為了使宗教和道德的觀念得到來源的說明的假設。

4、認為抽象觀念也就是“共相”作為類事物的本質只是一種“名義本質”，即唯名論所說的名稱，它作為“實在本質”只是一種假設。

（五）洛克區分第一性的質和第二性的質的學說

洛克從認識論的角度，對物體的性質進行了區分和分析。

1、認為我們關于物體的大小、形相、數目、位置、運動、靜止等觀念，是物體的第一性的質的觀念。由于第一性的質的觀念與物體的第一性的質是相似的，所以它們也就是第一性的質。因此第一性的質是物體固有的，不以人的感覺為轉移。

2、認為我們關于物體的顏色、聲音、氣味、滋味等觀念，是物體的第二性的質的觀念。由于第二性的質的觀念在物體中沒有相似的性質，所以它們是憑借物體的第一性的質的能力，在人的心靈中引起的觀念。

（六）洛克的知識論

1、認為觀念只是知識的材料，還不是知識本身，知識存在于觀念之間的關系之中，而觀念之間的關系是觀念是否相符合的比較。

2、認為知識可以進行分類：

（1）按觀念的內容即比較觀念與觀念是否符合來分，知識有四類，不過這里的知識沒有關于外物的知識：

關于觀念同異的知識。

關于觀念關聯的知識。

關于觀念并存的知識。

（2）按我們對觀念之間是否符合的知覺的明白程度，知識有三類：

第一，直覺知識：指“心靈直接從兩個觀念本身，不必插入任何別的觀念，就能知覺到兩者的符合與不符合”。它有最大的可靠性和明確性。

第二，證明知識：指“不得不憑著插入另一些觀念”，來知覺兩者是否符合。它不如直覺知識那樣明白，但也是確定、可靠的。

第三，感性知識：是對觀念與產生它的外物是否符合的知覺，這種知覺必須通過感覺經驗才能達到。它沒有上述兩種知識的確定性，有一定的確定性。

3、認為直覺知識和證明知識是詞語的知識，感覺知識是實在知識，兩者使用的方法不同。

4、認為我們的一切知識都建立在觀念的基礎上，知識不能超出我們所具有的觀念范圍。超出范圍的一切判斷都是理論上的假設。

（七）洛克的社會契約論

洛克的社會契約論是他的民主政治理論的基礎，它與霍布斯的社會契約論的不同特點是：

1、認為人的自然狀態不是戰爭狀態，而是和平的、自由的狀態，人們在自然狀態中平等的享有自然權利。

2、認為在人們享有的各項自然權利中，財產權最為重要。

3、認為由于財產權的沖突，人們的財產權得不到保證，甚至生命權也會受到威脅。訂立社會契約是人們為避免沖突的嚴重后果的手段。

4、認為人們在訂立社會契約時只放棄對財產權的判決和執行的權利，把這一權利轉讓給代理人，之外的一切權利是不可轉讓的。

5、認為接受大家轉讓權利的公共代理人也受契約的限制，人民有推翻暴君的權利。

6、認為國家里的立法權、行政權和聯盟權應分開，屬于不同的權力主體。立法權是高于一切的權利。

二、貝克萊的哲學

（二）貝克萊的基本哲學命題——“存在就是被感知”

貝克萊的哲學是從洛克的經驗論出發的，也就是說洛克的經驗論是貝克萊哲學的邏輯起點，但他的理論歸宿卻是不同于洛克的。他抽調了洛克哲學中作為經驗的依托和來源的客觀存在的物的成分，變經驗論為完全主觀唯心主義的經驗論。這集中體現在他提出的“存在就是被感知”的哲學命題上。

1、他認為從洛克主張的人類的知識對象是觀念的觀點出發，必然得到的結論只能是：我們所知道的只是觀念，而不是觀念之外的事物。

2、他認為如果說可感事物可以在不被感知的情況下存在，那是不合邏輯的。

3、他認為既然一個可感事物只能存在于觀念之中，那么它的存在是因為我們感知了它。也就是說，在他看來，“存在”的意義限定于認識對象，然后用“被感知”來解釋認識對象。即“存在就是被感知。”

貝克萊顯然地把觀念與觀念的基礎兩者的關系顛倒過來了。

（二）貝克萊對“物質”實體的批判

貝克萊為服從他的“存在就是被感知”的基本觀點，必然要否定“物質”實體的存在，即否定客觀存在的物質。另外，他對“物質”實體進行批判，也是為了反對無神論，為宗教信仰辯護。他認為承認物質存在的唯物主義是無神論的基礎，要排除無神論，首先得否定唯物主義，否定作為唯物主義的基礎的“物質”概念。

貝克萊對“物質”實體的批判的種種結論也是從洛克經驗論中引發的。1、認為“觀念只能與觀念相似”，因此洛克講觀念的感覺形式有與外物的相似性是不恰當的，由此而肯定外物的存在是不可能的。也就是說他否定觀念是對外物的摹寫和反映。

2、認為洛克區分第一性的質的觀念與第二性的質的觀念是不合邏輯的，不僅第二性的質是主觀的，而且第一性的質的觀念也是主觀的，第一性的質也是只存在于心靈之中。理由是：

（1）事物的性質是不可分割的。

（2）第一性的質也是相對的。

3、認為洛克為了各種可感性質能有一個不可感的支撐點而假設實體存在，是傳統的“抽象觀念說”在作崇。

4、認為洛克在他的雙重經驗說中設定經驗的外在的原因是不充分的，只有心靈一個來源就足夠了。

總起來講，貝克萊認為物質實體既沒有自身存在的理由，也沒有成為觀念原因的理由，“物質就是虛無”。

貝克萊對物質實體的批判向我們展示了如何從一個已有的理論中發現其自身的矛盾，如何去克服矛盾，然后將其發展，形成自己的理論的思想創新過程的形式。他的批判囿于經驗的范圍內是邏輯的必然。建立在經驗論基礎上的唯物論的弱點暴露無遺。

（三）貝克萊的視覺理論

貝克萊還通過對物體的“廣延”屬性的批判來反對唯物主義，其批判的基礎是他建立起來的視覺理論。

1、他認為視覺與觸覺的對象是不同的。

視覺的對象是光和顏色。

觸覺的對象是廣延。

2、他認為感覺是復合的，視覺和觸覺又是交織在一起的，視覺的“圖像”（光和顏色的混合）包含了對觸覺對象的判斷，觸覺的“印跡”（廣延的觀念）存在視覺對象的提示。

3、認為由于圖像的提示作用，久而久之視覺中就形成了對廣延的的聯想，這種關于廣延的觀念則依賴于心靈的的想象。

4、認為建立我們的圖像與印跡的聯系的“自然作者”是上帝。

貝克萊顯然反對絕對的空間觀，是主觀主義的空間觀。

【絕對空間宇宙觀——無論是從古希臘的亞里士多德開始，還是從宗教中上帝的創世紀開始，西方社會對宇宙的闡述都是以地心說為基礎的。雖然這期間對地的描述各有不同，但是認為人所居住的，被稱為地球的地方是處于宇宙的中心并且是靜止不動的，日月星辰都在圍繞著地球運轉。這種宇宙觀可以簡稱為絕對空間宇宙觀。在這樣的宇宙觀中，人所在的位置非常獨特，地球似乎是專門為人而創造的生存環境，日月星辰也似乎是專門為人而創造的，太陽用來提供光明，星月用來點綴夜空。顯然，沒有任何人類所能感受到的力量可以做到這一切，只有超自然力，也就是上帝才能做到。因此配合這種宇宙觀的人文解釋自然就是創世論。在眾多的地心說之中，以公元2世紀的托勒密所創立的模型最為精制而被基督教所采用，一直到十六世紀的哥白尼的到來。在托勒密的模型中地球處于宇宙的中心，在地球周圍是八個天球，這八個天球分別負載著月亮、太陽、和五個當時已知的行星：水星、金星、火星、木星和土星；而最外層的天球被鑲上固定的恒星，恒星之間的相對位置不變，但是總體繞著天空旋轉。最后一層天球之外為何物一直不清楚，但有一點是肯定的，它不是人類所能觀測到的宇宙的部分。《時間簡史》中是這樣描述托勒密的宇宙模型和它與宗教的關系：“它被基督教接納為與《圣經》相一致的宇宙圖象。這是因為它具有巨大的優點，即在固定恒星天球之外為天堂和地獄留下了很多地方。”在這樣的宇宙觀中，上帝可以從容地創造天地、星辰、風雨雷電以及人類。人類也不必為宇宙的初始而發愁，因為那是上帝的事。而上帝不僅只管宇宙的創生，如《圣經》所示，上帝在人類發展過程中幾度干預發展進程。于是，生活在絕對空間宇宙觀中的人們成了上帝的奴仆。】

【明代的王陽明（1472——1528），集宋明時期主觀唯心主義之大成，有四個字就可以概括他的全部哲學叫做“心外無物”。貝克萊的理論是“非物質論”（Immaterialism），認為世界上存在的只有能進行思考的心靈（Mind）和不能進行思考、只存在于心靈之中的觀念（Proception）。物質（Material）是不存在的，因為它被證明是一種沒有性質的物理客體（參看貝克萊的早期著作）。我們能夠感知到主觀存在的觀念，經驗到作為客觀實體的心靈。貝克萊的思想絕不等同于王陽明的思想，王陽明有很大的唯我論傾向，但貝克萊是反對唯我論的。貝克萊認為：我們所感知的只是觀念，我感知不到的觀念，對于我的心靈來說就是不存在的，但對于別的感知到它的心靈來說，這個觀念就是存在的，因為所謂的“心靈”并不是僅僅指我的心靈，而是指所有的心靈，包括永恒不朽的心靈——God，God給予所有觀念以感知，于是它們即使不為人所感知，也是存在的，貝克萊是個有神論者】

（四）貝克萊論精神實體的存在

貝克萊以經驗論的原則把物質實體看作是沒有必要的假設，但是他并沒有在他的哲學中把這個原則貫穿始終，在討論是否有精神實體存在的問題上，他突破了經驗的限制，肯定了精神實體的存在。看來他只要為了符合宗教信仰的需要，可以不管自己的理論是否能自圓其說，采用不同的建立標準的。他既然可以說物質是一個假定，那么他的精神實體又何嘗不是一個假定。

貝克萊把精神實體分為無限的精神實體和有限的精神實體兩種，它們分別是上帝和個別的心靈（“自我”）。

1、貝克萊關于心靈實體存在的論證

（1）認為感覺要有主體，因此心靈是存在的。

（2）認為觀念的產生不能以另一個觀念為原因，因此要在觀念之外有能動的心靈實體存在作為觀念的原因。

（3）認為感覺總是個人的活動，而觀念的存在是持久的、連續的，因此在我的“自我”之外還有其他人的“自我”存在。

2、貝克萊關于上帝存在的論證

（1）認為世界上事物的多樣性、連續性和永恒性證明了上帝的存在。

（2）認為人的觀念的真假的差別證明了它們有一個外因，產生一切真實觀念的外在的精神實體就是上帝。

（3）認為我們關于秩序和規律的觀念不可能是個別心靈產生的結果，它們只能出自于上帝。

三、休謨的哲學

（二）休謨的認識論

休謨的哲學與貝克萊哲學一樣，也是以洛克哲學為邏輯起點的，但他的理論歸宿與貝克萊的不同，他從經驗出發，始終貫穿經驗論原則，走向了懷疑論和不可知論。

1、論印象與觀念的區分

2、論觀念關系的知識與事實的知識

3、論實體存在的不可知

4、論因果關系

1、論印象與觀念的區分

休謨把洛克的經驗對象“觀念”改稱為“知覺”，通過對知覺的分析論述了經驗論的原則。

（1）認為根據知覺呈現出的性質不同，被知覺的對象可分為兩類：

印象：印象分兩種，感覺印象和反省印象，其中感覺印象是原初的，來自不可知的原因。反省印象是直接從感覺印象得來的，或通過插入的觀念，間接從感覺中得來的。

觀念：觀念是對印象的“忠實摹寫”，是“我們的感覺、情感和情緒在思維的推理中的微弱的影象”。

（2）認為印象和觀念的區別是當下知覺和思維（包括想象、回憶）的差別，心靈對它們的知覺的強烈程度是不相同的。

（3）認為一切認識歸根結底都來源于感覺印象，但感覺的來源是不能認識的。因此知識是被限制的。

2、論觀念關系的知識與事實的知識

同洛克一樣，休謨也認為知識是關于觀念（知覺）之間關系的知識，并且對知識作了區分。

（1）認為觀念之間的關系分為兩類：一類取決于觀念自身，另一類則不經過觀念而變化。

（2）認為知識相應也分為兩類：

關于觀念關系的知識：是單憑思想就可以推理出的知識。

關于事實的知識：是人們需要觀念以外的經驗做出判斷，加以檢驗的知識。

（3）認為關于觀念關系知識的命題是分析命題，分析命題是必然真理；關于事實知識的命題是綜合命題，綜合命題是偶然真理，但它可以擴大我們經驗的范圍。

（4）認為除了以上兩類知識，沒有任何知識。

3、論實體存在的不可知

休謨從徹底的經驗原則出發，否定了任何實體的存在，不過他是以不作判斷的態度來處理的。

（1）認為物質實體是不可知的。

（2）認為心靈實體是不可知的。

4、論因果關系

休謨的經驗主義和不可知論在他對因果關系的研究上得到最全面的體現，對因果關系的重視，與他認為“一切關于事實的推理，似乎都建立在因果關系上面”的認識有關。

（1）認為因果觀念是這樣建立的：我們知覺兩個觀念在空間相繼出現，如果這兩個觀念重復出現，那么我們就會把先發生的觀念稱為原因，把后出現的稱為結果。

（2）認為因果關系是這樣形成的：因果觀念久而久之會使我們形成這樣的習慣：每當看到一個觀念時便聯想到另一個。這種在經驗的基礎上，經過聯想而形成的恒常的聯貫關系，就是我們通常所稱的因果關系。

（3）認為因果關系的基礎無論在證明知識的范圍內，還是在經驗知識的范圍內，都不能得到解釋，即是不可知的。

（三）休謨的倫理學

休謨的倫理觀是情感主義的，并帶有一定的功利主義傾向。

【休謨與其它的蘇格蘭啟蒙運動成員或許也是最早開始主張道德原則應該要以其功利來做為解釋論據的哲學家。休謨的角色也不能被過于高估，因為弗朗西斯·哈奇森才是最早提出了功利主義最著名的「帶給最多的人最大的幸福」（greatesthappiness for the greatest number）這一標語的人。休謨抱持的是道德情感主義的觀點，因此他認為道德原則并不能由人類的知識加以證實。一些原則會被我們所接受、但其它一些則不會，而功利主義的道德原則之所以會被我們接受，是因為它能促進我們本身以及其它被我們同情的人的利益。】