作者孫周興，來自《世界哲學》2016年

我們在此是要討論尼采與科學，為此先得來限定一下“科學”的邊界，因為德語的“科學”(Wissenschaft)不是我們通常了解的science，前者比后者更廣義；前者總的說來更接近于希臘文的episteme(知識)，而后者更接近于“自然科學”(Naturwissenschaft)。尼采是如何使用“科學”的？

此公好古希臘，所以自然而然地會采納“科學”的古典意義，在此意義上的“科學”類同于“理論”(甚至接近于我們中文世界喜歡講的“學術”)——在《悲劇的誕生》中尼采就痛批“理論人”，后來也說過“科學人”；尼采又處身于“現代”，一個由“實證/實驗科學”和技術工業支配的時代，對現代性的啟蒙理性和科學精神深表警覺和懷疑。可見，尼采的“科學”概念是極為復雜的。

無論如何，在人們通常的了解中，尼采向來被認為是反科學的或非科學的，特別是所謂“非理性主義”的代表。尼采給人的印象多半是：崇尚藝術和生命而反對宗教和科學，推崇本能而攻訐理性。正因此，以科學和邏輯為取向的哲學類型向來對尼采不屑一顧。英美主流哲學對尼采的接受史即證明這一點。這種情況要到20世紀后期才有改觀，特別是B.E.巴比契(B.E.Babich)的《尼采的科學哲學》(1994年)以及由柯亨(R.S.Cohen)與巴比契合編的《尼采與科學》(二卷本，1999年)的出版，標志著尼采哲學真正為英美分析哲學傳統所接納了。(參見朱彥明，2007)

尼采是否真的反科學，或者至少是非科學的呢？學界對此也不無爭議，比如當代美國學者朗佩特就對此持有異議，他把下列觀點視為他的《尼采與現時代》一書的基本論點：“尼采認識到現代科學所附帶的危險，并著手補救這些危險：補救的方法就是，更充分地理解自然，從而全新理解科學。”(朗佩特，2009：7)所以在朗佩特看來，尼采不反科學，不但不反，而且是提出了關于科學的新理解——尼采甚至是一位“推進科學”的“新哲人”。

朗氏之說可為一家之言，然而在我看來未必中肯到位，而且頂多是切中了一個時期的尼采哲學。尤其在后期，尼采經常把“形而上學”、“道德”、“宗教”與“科學”并舉，斥之為不同的“謊言形式”；其實這話同樣適合于《悲劇的誕生》時期的尼采。在尼采看來，為了相信生活，我們需要“謊言”，這是沒辦法的事，“人必須天生就是一個說謊者”，也可以說是一個“藝術家”。尼采寫道：“……而且人確實也是一位藝術家：形而上學、宗教、道德、科學——這一切只不過是人力求藝術的意志、力求說謊的意志、力求逃避‘真理’的意志、力求否定‘真理’的意志的怪胎而已”。(尼采，2007b：905)因此，至少在前期和晚期的尼采那里，科學都不是特別受到肯定和贊揚的。尼采意在推進科學？說這話還得小心點呢。

如若在上述意義上看待科學，把科學了解為“謊言形式”之一，我們就只好說，白紙黑字，尼采就是一個科學的批判者。不過，要說形而上學、道德、宗教等是“謊言”，我們現代人似乎還可以理解，甚至可以同情，而要說科學是“謊言”一種，則跟我們今天共享的常識已經差得太遠了，因為現在我們更愿意把科學看作基本的求真方式(哪怕我們已經看到了科學技術給人類帶來的巨大風險和危害)，而不是“撒謊”和“欺騙”的方式。那么，怎樣來理解尼采思想中的作為“謊言”的科學呢？再有，中期尼采提出“快樂的科學”，這又是何種“科學”？“科學”何以“快樂”？“快樂的科學”的理想與作為“謊言”的科學是何關系？

一、理論人與科學的妄想

我們仍然先要從《悲劇的誕生》談起。是書中的科學并不快樂，因為此時的尼采討厭科學和所謂“科學人”，認為正是由蘇格拉底發起的科學風敗壞了希臘藝術文化，終于導致偉大的希臘悲劇藝術的突然死滅——尼采說跟其他藝術樣式不一樣，通常一種藝術樣式的終結總是漸漸衰落的，而希臘悲劇藝術卻是猝死的，說沒就沒了。

尼采后期曾對《悲劇的誕生》一書做了重新評價，他把這本書稱為“大膽之書”，說它開始處理一個“帶角的難題”，一道“全新的難題”，那就是“科學問題本身”——“科學第一次被理解為成問題的、可置疑的”。(尼采，2012：4)《悲劇的誕生》討論的不是悲劇藝術嗎？尼采怎么說它是探討科學問題的呢？尼采隨即做了一個解說，說他的《悲劇的誕生》首次接近于自己的思想使命，即：“用藝術家的透鏡看科學，而用生命的透鏡看藝術……”(5-6)

這是尼采的一句名言了。但該作何解？生命、藝術、科學到底是啥關系？在尼采的話中差不多構成了一個層級關系：生命是第一位的，爾后是藝術，然后才是科學。朗佩特據此反駁了一種根深蒂固的誤解：尼采是科學的敵人。尼采是科學的敵人、藝術的朋友嗎？朗佩特認為，在尼采那里，科學與藝術并不是水火不容的，雖然兩者曾經交戰，但只要有恰當的理解就可以消弭戰事，就可以“用藝術家的透鏡”承認科學了。朗佩特說：

“尼采所推動的科學脫離了兩位偉大的歷史先輩：柏拉圖式超越自然的科學，培根式征服自然的科學。尼采的科學是一種純粹的內在主義或自然主義，而且與當代宇宙學和生物學的自然主義世界觀完全一致。尼采式科學的最高目的在于肯定一切存在者并讓一切存在者存在。與之相補充的是尼采的藝術，即贊頌并美化科學所揭示的世界。”(朗佩特，2009：7)

我們認為，朗佩特的這一看法或許適合于中期的尼采(即所謂“實證主義時期”的尼采)，但未必對得上《悲劇的誕生》時期的尼采，也未必對得上《查拉圖斯特拉如是說》之后的后期尼采。在《悲劇的誕生》中，尼采的藝術根本不是“贊頌并美化科學所揭示的世界”的，相反，藝術與科學是有某種對立甚或敵對的關系的，至少就悲劇藝術的生滅角度來看是這樣；或者更準確地講，是藝術與科學之間有著某種層級差異。

我們已經知道，在《悲劇的誕生》中，尼采把科學的產生與蘇格拉底聯系在一起，科學被尼采刻劃為“一種首先在蘇格拉底身上出世的深刻妄想”，也就是那樣一種無可動搖的“信念”，即堅信：“以因果性為指導線索的思想能深入到最深的存在之深淵，而且這種思想不僅能夠認識存在，竟也能夠修正存在。這種崇高的形而上學妄想被當作本能加給科學了，而且再三地把科學引向自己的界限，至此界限，科學就必定突變為藝術了：真正說來，藝術乃是這一機制所要達到的目的。”(尼采，2012：110-111)這里揭示出兩點：一是科學的本質，科學中蘊含著一種形而上學妄想，即科學的因果說明可以解決全部存在問題；二是藝術構成科學的邊界。

蘇格拉底不僅能借這種科學本能生活，而且借這種科學本能赴死。對于“蘇格拉底之死”，尼采的解釋是：“赴死的蘇格拉底形象，作為通過知識和理由而消除了死亡畏懼的人，就成了科學大門上的徽章，提醒每個人牢記科學的使命，那就是使此在(Dasein)顯現為可理解的、因而是合理的”。(111)垂死的蘇格拉底通過科學/知識擺脫了對于死亡的恐懼，實際上也就是通過普遍精神/理性克服了個體的死亡。

在《權力意志》時期的一則筆記中，尼采在回顧《悲劇的誕生》時寫道：“在生理學上來推算，一個強大種族的沒落時代就是科學人這個類型在其中成熟的時代。對蘇格拉底的批判構成本書的重頭：蘇格拉底乃是悲劇的敵人，是那種魔力般的、預防性的藝術本能的消解者……”(尼采，2007b：946)這是尼采晚年的表態，在此我們當然看不到上文朗佩特所講的狀況，而仍然是對《悲劇的誕生》時期形成的以蘇格拉底為代表的科學樂觀主義的批判態度的重申。

二、快樂的科學？

尼采高調好斗，對傳統的和現成的各種文化形式均持批判和否定態度，雖然自稱為積極的虛無主義者，但在思想基調上仍以陰沉和否定為主；就其個人生活而言，尼采更是難言快樂明朗，總是被各種各樣的病魔所纏繞。不過，在19世紀80年代初，尼采突然間寫了一本《快樂的科學》——科學怎么一下子“快樂”起來了？從《悲劇的誕生》到《快樂的科學》，之間到底發生了什么變化？

在尼采思想的脈絡中，《快樂的科學》的出現卻不是突兀的，而是一個階段的思想的產物，這個階段經常被稱為尼采的“實證主義階段”(后面我們會看到，這個說法是未必合適的)，時間范圍大致在1876年至1881年8月。在這個時期，尼采主要寫有《人性的，太人性的》(出版于1878年)、《曙光》(出版于1881年)和《快樂的科學》(初版于1882年)等，尼采自己把這些著作稱為關于“自由精神”的系列著作。一般認為，尼采在這個時期擺脫了叔本華和瓦格納的影響，從具有浪漫主義色彩的藝術形而上學/藝術家形而上學，轉向了具有實證主義傾向的科學思想。

在《人性的，太人性的》中，尼采就開始重審藝術、科學以及兩者之間的關系。在這里，尼采心靈的鐘擺開始從藝術擺向科學，放棄了他前期受瓦格納影響、在《悲劇的誕生》中形成的“藝術形而上學”理想，反而開始貶低藝術的地位和作用，認為藝術是不能觸及世界本質的，甚至于把藝術稱為“招魂女巫”(Nietzsche，1988a：142)。幾年前主張要“通過藝術獲得解放”的尼采，現在竟然背叛自己的過去，對藝術說出這樣一番大不敬的話來，加上上下文中一些不點明的、但明顯指向瓦格納的指控，這就難怪瓦格納及其夫人柯西瑪生氣了(143)。尼采此時從藝術轉向科學，除了可能的思想理路的變動，顯然含有與瓦格納的意氣之爭。這是由尼采的性格決定的。我們知道海德格爾揭示的尼采的顛倒做派，就是：你說東他必說西，你說上他必說下，把什么都要顛倒一下。你瓦格納推崇藝術，我尼采現在偏要推崇科學了。——這時，這里的尼采也這樣么？

其實，我們上面說尼采此時從藝術擺向了科學，至少在《人性的，太人性的》那里，這話也還不能完全成立，因為尼采這時候更愿意提倡一種藝術與科學的“雙軌制”，即他著名的“雙腦”(Doppelgehirn)比喻：“科學的未來。——一種較為高級的文化必須給人類一個雙腦，可以說兩個腦房，一個用來感受科學，另一個用來感受非科學：兩者相互并存、毫不混淆、可分開亦可關閉；這是健康的一個要求。在一個領域里是力量源泉，在另一個領域里則是調節器：必須用幻想、片面性和激情來供熱，也必須借助于認識的科學來預防一種過度供熱導致的惡性的和危險的后果。”(208)尼采這里所言，聽起來就比較公正了，而且與他在《悲劇的誕生》時期所形成的藝術與哲學(悲劇藝術與悲劇哲學)的關系觀并無二致。

就我們這里討論的課題而言，更為重要的是尼采稍后做的另一個文本：《快樂的科學》。這本《快樂的科學》原是為《曙光》(1881年)續篇而準備的。1882年1月25日，尼采致信彼得·加斯特：他已做完《曙光》第6-8部，正計劃做第9-10部。但在1882年上半年認識莎樂美之后，尼采改變了自己的想法，并宣告了《快樂的科學》一書。該書第一版出版于1882年8月26日。至1887年第二版(在《查拉圖斯特拉如是說》之后)，尼采補充了“序言”、第五部“我們無懼者”以及附錄“自由鳥王子之歌”，并增加了一個意大利文的副標題：La gaya scienza。該書主體部分由五部格言/箴言組成，共383節，大小長短不一。開頭和附錄都是詩，開頭部分是德國韻律短詩，標題取自歌德的同名小歌劇。結尾部分是作于西西里島的一組詩共14首。前后都是詩，是尼采著作中唯一的結構。全書采用了“箴言/格言”形式。德語“箴言/格言”(Aphorismus)一詞源自希臘文的動詞aphorizein，意思為“界定”。此所謂“界定”不是要下邏輯定義，而是要“劃界”，與流俗之見劃界，包括認識、道德和心理方面的偏見和流俗見解。到底應該把尼采這里的Aphorismus譯成“箴言”還是“格言”？我們以為以“箴言”為佳。

漢語中“箴言”是告誡規勸文體，但是“箴”也含有“糾謬”之義，如“箴諫”(勸諫別人改正過失)、“箴貶”(指出并糾正錯誤)等。故譯成“箴言”較合乎尼采的意思。“格言”則是指“含有教育意義可為準則的話”，與尼采之義并不合。尼采自己說：“該書的差不多每一個句子都溫柔地把握了深奧之義與戲謔風格”(Nietzsche，1988c，333)。

尼采的《快樂的科學》出版時，友人們包括布克哈特(Burckhardt)、凱勒(Keller)等都對此書作了消極偏負的評價。從此以后，尼采作為哲學作者越來越走向孤獨。然而，后世卻有不少學者高度評價尼采這本著作。科利版編者認為，《快樂的科學》在尼采一生中處于“中心”位置，說是尼采表達哲學的最成功的嘗試。的確，我們不難看到，這本著作在尼采思想歷程中具有承上啟下的意義，特別是有“啟下”的作用。對于后期尼采來說具有決定性意義的“相同者的永恒輪回”思想，是他在1881年8月就已經發現了的，但遲遲未予以表達，至《快樂的科學》第四部的倒數第二節(即第一版結束處)才表達出來。《快樂的科學》第一版的最后一節(第342節)還是《查拉圖斯特拉如是說》序言的開頭。就此來看，科利之言不差：《快樂的科學》委實是特別重要的。

但尼采為何要說“快樂的科學”？何謂“快樂的科學”呢？尼采不是反對以蘇格拉底為代表的科學精神和科學方式嗎？在《悲劇的誕生》中，尼采就把悲劇之死歸因于理論科學的興起，特別是蘇格拉底—柏拉圖的科學樂觀主義精神。怎么現在又來說“快樂的科學”？尼采本人的解釋倒也簡單，他在一封書信中回顧《快樂的科學》時寫道：這本著作“只是讓自己快樂的一個感情洋溢的方式，能讓人一個月在自己頭頂上有純凈的天空”(Nietzsche，2003：318-319)。尼采由于心情和病痛，難得有快樂辰光，故《快樂的科學》常被稱為“康復之書”。科利認為，在尼采的《快樂的科學》中，藝術與科學合一了，“詩人與科學家合二為一了，共同致力于一種科學，這科學既不憂郁、死板，又不只有嚴肅。”(Nietzsche，1988b：660)——是謂“快樂的科學”。在科利看來，尼采《快樂的科學》處理的是藝術與科學的關系問題，而其中傳達出來的見解無異于他在《人性的，太人性的》中提出的藝術—科學“雙腦”之說。

朗佩特竭力抬舉、甚至于吹捧尼采的《快樂的科學》(特別是該書之第五卷)，以逐章解讀的方式對該書第五卷文本做了細致而又不失有趣的解釋。朗佩特的基本觀點有二：

其一，尼采是“科學的辯護者”。尼采否定科學的統治權威，尤其反對笛卡爾主義的機械宇宙觀，但他并非反所有科學，相反，尼采是“科學之友”，即便他反對近代笛卡爾主義的機械宇宙觀，也是以“科學之友”身份來反的。
其二，尼采反對以物理學為經典科學，而代之以語文學。

朗佩特寫道：“為了取代物理學的典范科學地位，尼采推舉出了語文學——解釋的藝術或解釋學……語文學一旦取代物理學，可能性就會取代確定性而成為衡量標準。”(朗佩特，2009，326)在朗佩特看來，光有語文學還不夠，尼采進一步還希望發展一種新心理學，以探索意識諸要素，旨在理解內在世界，從而理解整個世界。這就是說，朗佩特主張在尼采那里有兩門科學最重要，一是語文學(解釋學，強調可能性而非確定性)，二是心理學(對意識要素的批判)，兩者可取代作為科學典范的物理學。

朗佩特的闡釋很有味道，且尺度極大——尼采研究領域難得有這等氣派者！大尺度的闡釋自然難免會受到質疑。上列朗佩特的兩個基本觀點其實可以歸結為一句話：尼采是科學的辯護者，而尼采要推進的科學是語文學/解釋學和心理學。那么，朗氏由此可以駁斥人們的通常之見，即所謂尼采反對“科學主義”或者“科學樂觀主義”了？我看未必。因為當我們說尼采反對“科學主義”或者“科學樂觀主義”時，我們指的是(尼采指的是)起源于蘇格拉底—柏拉圖、并且以柏拉圖主義/本質主義為形而上學基礎的理論/科學/知識理想，我們所指的“科學”顯然并不是朗佩特設想的“尼采新科學”(語文學和心理學)，而毋寧說是尼采所要反對的作為經典科學的物理學——后者恰恰是“科學樂觀主義”的科學理想在近代的典型表現。如此看來，所謂尼采維護科學，說尼采是“科學之友”，朗佩特玩的是聲東擊西的把戲了。

朗佩特用來證明自己論點的基礎文本是《快樂的科學》第五卷，但即便在這里，我們讀出來的不是別的，而依然是尼采對于科學的柏拉圖主義哲學基礎的揭示。在《快樂的科學》第344節中，尼采寫道：“我們看到，甚至科學也依據于某種信仰，根本不存在什么‘無前提的’科學。”(Nietzsche，1988b：575)此所謂“信仰”正是柏拉圖主義：“……人們或許已把握了我的目的，那就是，我們對科學的信仰始終還是基于一種形而上學信仰，——即便我們今天的認識者，我們這些失神者和反形而上學家，也還是從那個千年以來由古老的信仰所點燃的火堆中獲取我們的火的；此所謂古老的信仰就是基督教的信仰，也是柏拉圖的信仰，就是相信上帝是真理，真理是神性的”。(577)

尼采在這里傳達出來的是作為科學之基礎的形而上學的“兩個世界”信仰：肯定“另一個世界”(彼岸世界、理性世界、理想世界)而否定“這個世界”(此在世界、感性世界，或者我們的生命、自然和歷史的世界)。就此而言，在尼采眼里，科學脫不了是一種“謊言”形式。除此之外，尼采看到了科學—機械世界的恐怖景致：

“你們所理解的‘科學的’世界闡釋可能始終還是最愚昧的闡釋之一，也就是說，或許是所有可能的闡釋方式中最不重要的：把這一點直接嚴肅地告訴那些機械論者先生們，他們如今喜歡混跡于哲學家中間，并且徹底地誤以為，機械論乃是關于一切人生此在賴以構造起來的最初的和最終的法則的學說。然而，一個本質上機械的世界就是一個本質上無意義的世界！”(626)

在引用了尼采《快樂的科學》第四卷第341節“最大的重負”后，海德格爾曾發問：在此哪里還有“快樂”可言呀？第四卷最后一節分明叫做“悲劇的起源”(Incipit tragoedia)——悲劇開始了。這樣一種知識怎么還能叫“快樂的科學”？(海德格爾，2002：280)

三、是語文學還是現象學？

不論快樂還是不快樂，我們的問題還在：尼采的“科學的科學”到底是哪門子科學？朗佩特說是“語文學”(也許還得加上一門心理學)，他接著解釋說，此處所謂的“語文學”是“解釋的藝術”，是“闡釋學”(hermeneutics)。(朗佩特，2009：13)朗佩特是在解釋尼采《快樂的科學》第五卷時提出他這個觀點的，認為尼采是以語文學為典范科學，以之取代近代笛卡爾主義的作為典范科學的物理學。

語文學是尼采心中的典范科學嗎？關于此點，要從《快樂的科學》第五卷中尋找語文學的依據，大抵是不可能的(該卷壓根兒沒提到過語文學)。倒是在該書第二卷中有一節文字(第102節)，尼采談到了語文學，確實為語文學說了好話，表明語文學存在的意義，也無非是說：世上有好書是為少數人準備的，故需要語文學！(Nietzsche，1988b：458)除此之外，我們在《快樂的科學》整本書中找不到其他有關語文學的宏論。而在后期尼采的著作和筆記中，我們也未見到他有關語文學的積極論述，更不消說朗佩特所賦義的那種“尼采語文學”了。我們只好說，朗佩特關于“尼采語文學”的界定和論說實在是不太語文學的，或者“太少語文學”了。朗氏擔心：讀者會說他這本《尼采與現時代》“太多語文學”，(朗佩特，2009：12)但就語文學論題本身來說，他是多慮了。

尼采受過語文學的良好訓練，甚至可能曾經是一位優秀的語文學家，但學過語文學終歸難成推進語文學的理由吧？再說了，當時身為語文學家的尼采寫的《悲劇的誕生》，是特別不為語文學界接受的，而從《悲劇的誕生》起，尼采就越來越離開語文學了。那么，朗佩特為何一定要說尼采推進作為語文學的科學事業？其動機何在？

朗佩特屬于列奧·施特勞斯派，是信奉施特勞斯式的哲學“隱微術”(esotericism)的。這種“隱微術”的要義在于：哲人必須說謊。朗佩特這樣寫道：“尼采的哲學史表明，偉大的哲人們都不免要說謊，當然是高貴的說謊，必要的說謊。”(朗佩特，2009：8)或問：為何哲人必須說謊呢？因為哲人們知道“致命的真理”，即“變易生成主導一切，所有概念、類型和種類都變動不居，人與動物之間并無任何根本差別。”這樣一種與生命相悖的真理如何能為民眾所知道呢？朗佩特繼續寫道：“社會能否建立在哲學所知道的真理之上？柏拉圖是第一個敢于直面這一問題的哲人。尼采的柏拉圖斷定：不能，必須說謊，必須為了社會的福祉而高貴地說謊。”(同上)朗佩特并且認為，培根、笛卡爾都是西方哲學史上的“隱微術”典范，尼采當然更是。

哲人必須高貴地說謊，說了謊還是為了民眾好——這“邏輯”聽起來未免有點野蠻了。還有，根據所謂的“隱微術”，“哲人必須說謊”這一句是不是謊言呢？哲人的最后之言能采信嗎？朗佩特自己也在說謊么？朗氏所謂“尼采語文學”也是虛晃一槍么？

不過，話說回來，如若撇開上述政治哲學的動機不談，朗佩特同時把他規定的尼采語文學解為“解釋學”或“解釋藝術/解釋科學”，還是十分機智地把他的尼采解釋引入到后尼采的當代哲學主潮中了。這無論如何都是朗佩特的高明之處。在朗佩特那里，尼采的“快樂的科學”可以說是一種由語文學/解釋學+心理學組成的“新哲學”——而我們倒是寧愿像薩弗蘭斯基那樣，稱之為“現象學”。

尼采的“現象學”嗎？尼采有“現象學”？這話聽起來就像德國藝術大師安瑟姆·基弗稱高古的德國畫家A.丟勒(Albrecht Dürer)是一位現象學家。(Kiefer，2011：199)當我們說尼采的現象學時，是不是像朗佩特斷言尼采要推進語文學事業一樣，難免是一種“過度解釋”呢？但，誰說現象學只是胡塞爾及其后學的專利呢？

我們看到，尼采本人并沒有使用過“現象學”一詞，但他使用了“現象論/現象主義”(Phaenomenologismus)一詞。《快樂的科學》第五卷第354節“論‘種類的天賦’”，其中即出現了“現象論”一詞。鑒于這節長長的文字具有典范意義，故我們不吝篇幅引在下面(略作刪節)：

論“種類的天賦”。——只有當我們開始把握到，在何種程度上我們少得了意識，意識(更正確地說：自我意識)問題才會出現在我們面前：而且現在，生理學和動物史……把我們置于這種把握的開端位置上。因為我們可以思考、感覺、意愿、回憶，我們同樣可以“行動”(在該詞的每一種意義上)：而盡管如此，所有這一切都無需“進入我們的意識”中(正如有人形象地說的那樣)。整個生命即便仿佛不能在鏡子中看到自己，或許也是可能的：事實上，即便現在依然，我們生命中的絕大部分沒有這種反映也能照樣進行——，誠然也包括我們思想著、感受著和意愿著的生命……如果意識總的來說是多余的，那么它究竟有何用場？——現在，如果人們愿意聽聽我對這個問題的回答，聽聽我的回答中也許荒誕無稽的猜測，那么，在我看來，意識的敏銳和強度總是與一個人(或動物)的傳達能力成正比，而傳達能力又與傳達需要成正比：此所謂傳達需要不能這樣來理解，仿佛恰恰是這個個別的人本身……同時也以自己的需要，多半必定要依賴于他人。……假如這個觀察是正確的，那么我就可以進一步猜度：一般意識唯在傳達需要的壓力下才得以發展出來，——意識自始就只有在人與人之間(特別是在命令者與服從者之間)才是必需的、有用的，而且其發展也只與這種有用性程度成正比。
真正說來，意識只不過是人與人之間的聯系網絡，——唯有作為這樣一種聯系網絡，意識才必定發展出來了：隱居的和野獸般的人不需要意識。……再說一遍：如同任何一種活的造物，人類總在不斷思考但并不知道這一點；變成意識的思想只不過是其中極小的部分，可以說，是其中最膚淺、最糟糕的一部分：因為只有這種有意識的思想發生于話語中，也即發生于傳達符號中，意識的起源由此得以揭示。簡言之，語言的發展和意識的發展(不是理性的發展，而只是理性之自我意識的發展)是攜手并進的。人們會補充說，不光語言充當著人與人之間的橋梁，而且眼神、觸摸和表情也充當著人與人之間的橋梁；對我們自己身上的感官印象的意識，那種能夠把感官印象固定起來并且可以說把它們置于我們之外的力量，隨著通過符號把感官印象傳達給他人的必要性的增加而增強了。
發明符號的人同時也是越來越鮮明地意識到自己的人；唯作為社會的動物，人類才學會了對自己的意識……我的想法是：意識并不真正屬于人類的個體性實存(Individual-Existenz)，而倒是屬于人類身上團體和群體的天性；由此可知，意識也只有在與團體和群體之功用的關聯中才得到精細的發展，而且因此，我們中的每個人，盡管我們的最佳意愿是盡可能個體地理解自己，“認識自己”，但我們始終只是把非個體性本身帶向意識，也就是人類的“平均值”，我們的想法本身不斷地被意識之特征——被意識中發號施令的“種類之天賦”所戰勝，并且被轉化并且置回到群體的視角和觀點之中。
根本上，我們的行為統統無可比擬地是個人的、唯一的、無限個體化的，這是毫無疑問的；一旦我們把它們轉化為意識，它們就不再這樣表現出來了……這是我理解的真正的現象論和視角論：動物意識的本性造成如下情形，即我們可以意識到的這個世界只不過是一個表面世界和符號世界，一個被普遍化的世界，一個被共同化的世界，——被意識到的一切東西恰恰因此變得淺薄、貧乏、相當愚蠢、普通，變成符號、群體的標志，與一切意識相聯系的，是一種巨大而徹底的腐敗、偽造、膚淺化和普通化。最后，生長中的意識乃是一種危險；而且，誰生活在最有意識的歐洲人中間，他甚至就會知道，這種意識乃是一種疾病。
正如人們所猜測的，這并不是我這里所涉及的主體與客體的對立：這種區分，我把它托付給依然耽于語法(民眾的形而上學)的圈套里的認識論理論家。這尤其不是“物自體”與現象的對立：因為我們的“認識”還遠遠不夠，遠不足以哪怕只是如此這般地把兩者區分開來。我們根本就沒有任何用于認識的器官、用于“真理”的器官：我們所“知道”的(或者我所相信的或者我所想象的)，無非就是可能對人類群體、種類利益有用的東西：即便是我們這里所謂的“有用性”，說到底也只不過是一種信仰，一種想象，也許恰恰就是那種有朝一日會使我們毀滅的最具災難性的愚蠢。(Nietzsche，1988b：590)

這節文字縝密而精致，差不多已經失掉了尼采的文風特征，讀起來給人的感覺是現象學家胡塞爾或者梅洛-龐蒂等人的寫法，其中傳達的意義之豐富深邃，描述和論證之迂回曲折，堪稱“意識現象學”的一個經典段落。薩弗蘭斯基甚至認為，尼采這節文字“內容如此豐富，足以讓人寫出多本書”。(薩弗蘭斯基，2007：237)此話不虛。這節文字涉及現象學/現象論(或者一般哲學)的幾個重大問題，諸如意識的本質、意識的起源、意識與傳達(語言)的關系、意識中的個體性與群體性、意識與世界等等。

但關鍵還不在論題，而在于洞見。我們要問：尼采在這節文字以及其他相關的文字中形成了什么樣的具有現象學特質的思想，從而足以讓我們主張有一種“尼采現象學”？我們認為主要有如下幾點：

首先，尼采的現象論/現象學反對傳統哲學的主—客、內在世界與外在世界二分的意識研究，形成了后來所謂“現象學解構”的策略和方法立場。在《權力意志》時期的一則筆記中(1888年冬季)，尼采又一次提到“現象論/現象主義？”，揭示了所謂“內在世界”的“謊言”：

“人們千萬不能在錯誤的地方尋找現象論/現象主義：沒有比這個內在的世界更具現象性質的了，(或者更清晰地講)，沒有比我們用著名的‘內感官’觀察到的這個內在世界更大的欺騙了。……總而言之，一切被意識到的東西都是現象，都是結局——不是引發什么東西的原因；意識中的一切相繼序列完全是以原子論方式進行的。而且我們也嘗試用相反的觀點來理解世界——仿佛除了思想、情感和意志，就沒有什么東西起作用，沒有什么東西是實在的了……”(尼采，2007b：1069)

在同一則筆記中，尼采更是反對關于意識現象的因果性說明，認為意識現象并不遵循同一個因果性鏈條，仿佛一個想法是另一個想法的原因。在稍早些時候的筆記11[113]中，尼采直指我們已經成習慣的因果說明的病灶：“我們脫口說出‘因果性’；就像邏輯學所做的那樣，在各種觀念之間采納一種直接的因果聯系——這乃是極其粗糙和極其笨拙的觀察的結果。在兩個觀念之間，還有一切可能的情緒在發揮它們的作用。”(728-729)這跟胡塞爾對心理主義批判大有同趣之處了。

其次，在尼采關于意識和心理現象的細致而豐富的描述中，經常透露出一些天才般的洞見，在不少點上先行一步，開啟了后世意識現象學和現象學心理學的題域和路徑。薩弗蘭斯基在引用尼采《曙光》第105、107、109、112、113節等節文字后，斷言尼采已經觸及現象學所討論的意向性意識結構、意向行為的分析等課題，認為尼采以自己的意識分析替現象學家們做了先期的準備工作，(薩弗蘭斯基，2007：238)又稱尼采的現象論/現象學為“破曉和上午的哲學”。(248)尼采對道德現象的研究也引發現象學方面的興趣，已有論者指出：“道德意識現象學對人類倫理現象的分析已經表明：尼采的道德譜系學屬于道德習性現象學的問題范圍與工作領域。”(倪梁康，2011：9)這些當然都值得我們關注，但我以為，最有現象學性質的還是尼采的視角論/透視論。尼采本人把他所謂“現象論”與“視角論”并舉，在上面引用的《快樂的科學》第354節中的說法是：“真正的現象論和視角論”。(Nietzsche，1988b：590)后來海德格爾在現象學意義上把這種“視角論”解為“境域論”。(海德格爾，2002：595)

再次，尼采在個體此在/實存之詩意描述和言說的嘗試具有現象學意義，可以與后來海德格爾的詩性思與言的努力一較軒輊了。尼采由此回應了“個體是不可言說的”(individuum est ineffabile)哲學難題。在上引的《快樂的科學》第354節中，尼采有言：意識并不真正屬于人類的“個體性實存”(Individual-Existenz)，而是屬于人的團體和群體天性。尼采看到了意識和語言的社會性和公共性，但被意識和被表達的世界是一個一般化的符號世界，并不能觸及個體此在變動不居的活動。尼采因此提出一項全新的任務，即“要獲取知識并且使之變成本能——這樣一項任務，只有那些人才能看清，他們已經懂得，迄今為止我們只是獲取了我們的謬誤，我們全部的意識都與謬誤相關！”(Nietzsche，1988b：382)而與此任務相關地，尼采就要尋找新的語言表達方式，有異于抽象化的概念機制。薩弗蘭斯基就此把尼采稱為現象學家+詩人：“尼采身上的現象學家問，我心里究竟感覺如何和有何種奢望。尼采身上的詩人則動手，把這些中間音、細微差別和精細之處訴諸語言。”(薩弗蘭斯基，2007：246)的確，尼采在各類意識現象的描述方面有著胡塞爾般的縝密心思，而在基于直觀和形象的藝術化表達方面又不輸海德格爾，這樣一個尼采，怎能不令人著迷？

我們努力想表明“作為現象學家的尼采”。其實，就尼采對蘇格拉底—柏拉圖主義哲學主流傳統的激烈批判而言，就尼采哲學倡導忠于大地、關注此岸塵世的感性生活而言，特別是就尼采對身體現象的前所未有的重視而言，我們已經不難設想一個“作為現象學家的尼采”或者一種“尼采現象學”了。

四、作為謊言的科學

尼采到底反不反科學？這個問題現在看來就有點無厘頭了，不可輕松解答，全得看我們怎么來界定“科學”了。朗佩特所謂“尼采推進語文學”(加上心理學)，我們所謂有一門“尼采現象學”，就此而言，當然不能說尼采是反科學的或者非科學的。再說了，尼采秉持智性的開放和誠實，沒有科學偏見，而時時要反對科學偏見。

要重提的問題是：在尼采那里，科學是何種“謊言”？

尼采首先要反對一種已成定式和信仰的科學偏見或認識幻想。在《權力意志》時期的一則筆記中，尼采寫道：“科學的發展越來越把‘已知之物’消解于某個未知之物中：但它所意愿的恰恰是相反的東西，而且是從那種要把未知之物歸結于已知之物的本能出發的。……‘認識’本身是一個充滿矛盾的觀念。我們把人類古老的神話和虛榮轉渡為一個冷酷的事實：自在之物是沒有的，‘自在的認識’同樣也不允許成為概念。‘數字和邏輯’(Zahl und Logik)造成的誘惑。”(尼采，2007a：220)用尼采在《悲劇的誕生》中的說法，今天人人都是“科學人”或“理論人”，而作為“科學人”或“理論人”，我們總是以為我們通過科學“認識”了事物，這已經是一個習慣性的信念了。尼采卻一言以蔽之：“當我們以一個數學公式來表示事件之際，某物被認識了——此乃幻想：它只是被標示、被描述了，此外無他！”(125)

在《權力意志》時期的一則題為“反對科學偏見”的重要筆記中，尼采向我們揭示了“關于認識的謊言”：“最大的謊言乃是關于認識的謊言。人們想知道自在之物具有何種性質：可是看啊，根本就沒有什么自在之物！甚至，假如有一種自在、一個無條件之物，那么，它恰恰因此不可能被認識！某個無條件之物是不能被認識的……其次，因為與任何人都毫不相干的東西根本就不存在，所以也就根本不能被認識。——認識意味著‘為某個東西而受條件限制’：感到自己受條件限制，并且在我們之間——也就是說，認識無論如何都是一種對條件的確定、標示和意識(而不是一種對本質、事物、‘自在’的探究)”。(167)

這里說的是“關于認識的謊言”，其實指向“科學的謊言”，揭示出后者的根源，即主體性形而上學的認識論模式。從前期的《悲劇的誕生》開始，尼采對科學和科學人/理論人的批判就落實于蘇格拉底—柏拉圖主義批判，到后期的《權力意志》筆記，尼采仍然致力于揭示歐洲科學或歐洲知識理想的柏拉圖主義基礎。尼采顯然以為，唯有揭示了“認識的謊言”，方能揭示“科學的謊言”。

那么，對于尼采來說，認識到底意味著什么？在《權力意志》時期的一則筆記中(作于1888年3月至6月間)，尼采寫道：“不是‘認識’，而是圖式化——強加給混沌以如此之多的規律性和形式，以滿足我們的實踐需要。”(尼采，2007b：1068)后來海德格爾對尼采這個句子做了饒有趣味的長篇討論，由“實踐需要”引出關于視角/透視—境域分析，作為圖式化的認識是在特定視角/境域中進行的生命活動，或者說是受特定視角/境域限定的對持存者/存在者(作為“混沌”的世界整體)的表象活動。(海德格爾，2002：576)這就把尼采有關認識活動的討論納入現象學(甚至是后胡塞爾的現象學)的思想路線中了。

參考文獻：

[1]海德格爾，2002，《尼采》上卷，孫周興譯，商務印書館。

[2]朗佩特，2009，《尼采與現時代——解讀培根、笛卡爾與尼采》，李致遠、彭磊等譯，華夏出版社。

[3]尼采，2007a，《權力意志》上卷，孫周興譯，商務印書館。

[4]尼采，2007b，《權力意志》下卷，孫周興譯，商務印書館。

[5]尼采，2012，《悲劇的誕生》，孫周興譯，商務印書館。

[6]倪梁康，2011，《道德譜系學與道德意識現象學》，載于《哲學研究》，2011年，第9期。

[7]薩弗蘭斯基，2007，《尼采思想傳記》，衛茂平譯，華東師范大學出版社。

[8]朱彥明，2007，《尼采論科學與哲學的關系》，載于《科學技術與辯證法》，2007年，第3期。

[9]Kiefer,2011,Die Kunst geht knapp nicht unter,Suhrkamp Verlag.

[10]Nietzsche,1988a,KSA 2:Menschliches,Allzumenschliches I und H,G.Colli und M.Montinari hrsg.,Walter de Gruyter.

[11]Nietzsche,1988b,KSA 3:Morgenrte,Idyllen aus Messina,Die fr?hliche Wissenschaft.G.Colli und M.Montinari hrsg.,Walter de Gruyter.

[12]Nietzsche,1988c,KSA 6:Der Fall Wagner,Gtzen,Gtzen-Dmmerung,Der Antichrist,Ecco homo,DionysosDithzramben,Nietzsche contra Wagner.G.Colli und M.Montinari hrsg.,Walter de Gruyter.