為了避免被緊急送往醫院搶救的五名重傷者死去而殺死一位冒失的行人，這能接受嗎？
殺死一個健康的人，將他的器官移植給五個病危的人，這種做法可以接受嗎？
為避免一場大屠殺而命人處決一個無辜者，應當被允許嗎？
短暫而平庸的生命，是否比根本沒有生命更可取？
如果我所有的細胞都被按原樣重新組合，或者我所有的器官都被替換，我還是我嗎？
……
以上這些問題，是《倫理學反教材》中提到的19個道德難題的一部分。
這是一本剛上市不久的新書。一般來說新書的質量都不太靠譜，但這本書讀來倒是不差（如果可以不那么在意翻譯水平的話）。在我看來，這本書的價值體現在兩個方面：
一是能幫我們意識到自我道德意識里的諸多死角，或是邏輯思考中的混亂和矛盾之處，從而讓我們避免陷入“道德簡單化”的窘境。
二是為我們提供一個“智力工具箱”，免得我們在進行道德爭論時被一些所謂的“道德大詞”和“道德原則”嚇倒。
一般人的道德觀，只是一堆零碎拼湊起來的想法，不具有系統性，也缺乏邏輯的支撐，因此會表現出隨意性強、標準不一、搖擺不定的特點。
比如很多人的道德觀會認為“善惡有報”，但又會因為僅僅讀到了某個故事或看到了身邊某個人的經歷，就轉而相信“好人不長命，禍害遺千年。”
比如人們會認為以出賣肉體的方式賺取金錢是可恥的，但同時也會在價值判斷時選擇“笑貧不笑娼”。
比如人們會同時認為——尊重每一個人的權力和利益，和為了集體的利益而犧牲個人的利益——這兩者同時都是正確的。
類似的例子有很多。歸結起來，我們在習慣“道德簡單化”之后會出現諸多問題，例如雙重標準、莫名的成見、非理性的直覺等等。
-1-?雙重標準
第一個例子，是“義務論”和“結果論”的雙重標準。
本文開頭提到的前三個問題，都屬于“義務論”和“結果論”的爭論：“為了某個利益（或目的），可以犧牲無辜者的生命嗎？”
“義務論”認為，存在一些在任何情況下都不能侵犯的基本權利的思想，比如剝奪人的生命。或者說，永遠不該為獲得某個結果（即使這個結果是合乎希望的）而把人當作簡單工具來對待。
“結果論”認為，應該在總體上盡量得到最大程度的益處或最小程度的害處，包括人的生命，也在總體考慮的范圍之內。
本文不討論兩者間如何權衡的問題，僅想說明的是：很多人在進行道德判斷時，會同時持有“義務論”和“結果論”的雙重標準。同一個人，會認為犧牲一個人挽救很多人的行為是可以接受的，并會尊敬地把犧牲者奉為烈士；與此同時，又會認為殺死一個健康的人去挽救五個病危的人是不能接受的，不管因為什么目的殺一個無辜的人在道德上都是可恥的。
第二個例子，是對于歷史或政治人物的評價的雙重標準。比如提到暴君時，只會說秦始皇；提到奸雄時，只會說曹操。其實歷史上的君王們，施行暴政，滿手血腥的，奸詐詭變的，比比皆是，很顯然“暴”和“奸”的評價標準，被選擇性地應用了。再如美國大選，許多本國的吃瓜群眾為了特朗普的當選奔走呼號，理由之一是“想選個不一樣的總統，希望看到變化”；而同樣的這幫人，在談到本國政治時，就會要求“完全穩定”，個中差異，也已經超出了“因地制宜”的范疇。
第三個例子，雙重標準在《1984》里被推進到了新的層面，達到了“雙重思想”的境界，意思是，一個人的思想中同時保持并且接受兩種相互矛盾的認識的能力。人們制定自己的記憶應向什么方向加以改變。對某人來說，他知道他在篡改現實，但由于運用了雙重思想，他也使自己相信現實并沒有遭到侵犯。
如果我們習慣于簡單化的道德判斷狀態，那么當極權主義試圖以雙重標準奴役我們時，就會變得輕而易舉。
-2-?莫名的成見
有個相親類節目叫《新相親時代》，模式和之前金星主持的《中國式相親》類似。與傳統相親節目不同的是，相親時男女嘉賓們的家長都在場，而且選擇權掌握在家長手中。
這種新奇的模式，讓諸位奇葩父母和媽寶男女們充分地展示了自我。
場景一：有一位媽媽，一上來就霸氣地說：“從盤古開天地，婆婆都是要欺負兒媳婦的！”……現場一片沉寂。該媽媽繼續氣壯山河地數遍男方家的各位親戚，最后定論：“只要我女兒進了男方家，肯定會被人欺負！”
場景二：某媽媽在挑女婿環節，執著地要求男嘉賓必須以從大橋上往下跳的方式追求自己的女兒。理由是當年她的老公就是以跳橋的方式追求到的自己。
場景三：某媽媽堅決不贊成兒子找漂亮的女嘉賓，因為“怕我們家孩子Hold不住。”
場景四：某媽媽在選擇兒媳的標準中著重強調了一條：“手心一定要熱。”原因是手心熱的姑娘身體好。
以上是莫名的成見的幾種呈現方式。
第一種是盲人摸象，撿了芝麻就當西瓜，把局部現象當成是普世真理。戀愛受了傷，就認為天下男人沒一個好東西；親戚朋友的女兒被婆婆欺負了，就認定盤古開天地以來所有的兒媳婦都會被婆婆欺負……
第二種是把個人的偶然經歷當成對他人的儀式要求。為某些事賦予儀式感，從而給自己帶來心理暗示的積極作用，對個人來說倒是無可厚非，但要把這些儀式當成實現某個目標的必選項，并強加給別人，這就莫名了。那位要求男方一定要以跳橋的方式追求自己女兒的媽媽，估計只能在跳水運動員里找自己的女婿了吧。
第三種是執著于一點，不及其余。這種人不具有基本的邏輯推理和類比能力。比如那位要求“手心要熱”的媽媽，如果真是希望未來的兒媳身體健康的話，做個全面的體檢可好？如果要從手心是不是熱推導出身體是否健康，或許還不如看看人家姑娘印堂是否發黑，面色是否紅潤，舌苔是否厚重，眼神是否呆滯……
總的來說，莫名的成見是思維簡單化的結果，輕易地相信，輕易地下結論，輕易地固執己見。其實在生活中，我們并沒有比這個節目里的媽媽們好多少。當我們出現類似“一定要這樣才行”、“這個事情肯定就是這樣”的念頭時，不妨多問自己一句：為什么？這些想法或規矩，到底從何而來？是否屬于莫名的成見？
-3-?直覺的非理性
直覺并沒有常識所認為的那么簡單。《倫理學反教材》中提到，從認識論的角度來看，真正重要的是永遠不要將直覺、對直覺的證明以及心理學家和哲學家對它們的解釋混淆。
換言之，直覺可靠與否，是需要思考的。在相信直覺之前，有兩個問題值得考慮：
我們的直覺反應真的獨立于我們經過思考的判斷嗎？
我們的直覺反應真是天然的、與生俱來的嗎？
《倫理學反教材》里提出的第五個問題，是經典的《殺人有軌電車》的升級版本。
在第一個場景里，如果扳動轉道器手柄改變有軌電車方向，能避免軋死五個人，但會撞上另一個人。
在第二個場景里，有位肥胖的探險者卡在了洞穴的出口處，必須用炸藥炸開洞口才能救出因此被困洞內的其他探險者。
大多數人的直覺反應，在第一個場景里會選擇扳動轉道器手柄，而在第二個場景里，會拒絕選擇炸死胖子。
同樣的場景設置，同樣的為了營救更多的人而犧牲無辜者，直覺給出了截然不同的反應。
在這個實驗里，研究者發現，當扳動轉道器手柄的可能性被提及時，是大腦的理智區域在做出反應；而當炸死胖子的可能性被提及時，卻是大腦的情感區域產生了反應。
直覺，在處理類似的問題時，在大腦的不同區域中產生了反應。很顯然，直覺并非總是經過理性判斷的程序。
書中提及的另一個問題，是“完全無害的亂倫”。
亂倫，對于人們的直覺而言，毫無疑問是絕對不道德，應該予以堅決禁止的。但人們（包括我），其實并沒有經過理性判斷：為何“完全無害”的亂倫是不道德的。
當然，作者無意為亂倫翻案，只是以思想實驗的方式拋出這個問題來引發思考：如果亂倫的雙方絕對避孕以排除懷孕的風險，那么，這樣的亂倫會對誰造成傷害？
如果不對任何人造成任何實際損害的話，那么這樣的行為也確實是不恰當或不道德的嗎？同樣的問題是否存在無受害者的道德過錯？
這是一個藏在道德死角里容易被忽視，但其實非常值得深究的問題。
從實際來看，我們的基本道德體系里，確實會將各種無明確認定的受害者的行為判定為不道德。但問題是，在這樣的體系下，道德標準能往前走多遠？走到什么地步會跨過紅線？比如，它會達到將某些穿衣或梳頭的方式判定為不道德的地步嗎？——事實上，這些不道德的判定方式，在歷史上早已發生過。
從另一方面來看，如果我們的道德體系里，將無明確認定的受害者的行為都不判定為不道德，那這個體系里的道德標準能往前走多遠？比如，人們是否可以自由地對自己的身體做任何事，諸如出賣器官或是出賣色相？
這兩種道德體系的假設是不同的。前者認為我們的基本道德是貧乏的，需要設定大量的規則，才能使人們擁有道德；后者認為我們的基本道德是豐富的，需要容許存在相異的生活方式，確保對他人隱私的尊重。
我們并不知道哪種假設更為符合實際。但和前述的“殺人的有軌電車”一樣，直覺對于“完全無害的亂倫”問題有著強勢而明確的道德判斷，但很明顯，直覺并沒有經過前文所述的這番理性證明的過程。
或許，在倫理學中，并不存在直覺所依托的“基礎原理”。如《倫理學反教材》中所言：道德本能的存在還遠遠沒有被證明，道德性、社會性和宗教性之間的界線并不明顯。借助道德直覺來證明大的道德理論正確性的標準方法并不可靠。
-4-?道德推理的基本規則
《倫理學反教材》中提到，道德推理有四個著名的基本規則：
第一，“應該意味著能夠”。意思是，當我們在說某人應該做什么時，前提是這個人有能力去完成這件事。也就是說，沒有人必須做不可能的事。
第二，從“是”推導不出“應當”。事實判斷和價值判斷是兩碼事。許多三觀不正的文章最常犯的錯就是這一點，把存在的當成合理的，最愛把黑格爾的“存在即合理”拿來作為觀點，卻不知道人家黑格爾說的完全就不是這個意思。
第三，必須以同樣的方式對待同樣的情況。這一點原則是避免雙標的有力武器。
第四，強迫人們做他們必然要做的事是無用的，禁止人們做他們在任何情況下都不會自愿去做的事也是無用的。字面意思理解即可，不贅。
一方面，這四個規則能讓我們認識到自己道德觀里的紕漏之處；另一方面，《倫理學反教材》又認為，這四條規則其實都存在爭議，且整體嚴密性也受到質疑。至于具體哪里出了問題，本文篇幅所限，不展開。
最后提幾個有趣的觀點。
一是“眾望的謬誤推理”，意思是由一個觀點的普遍性無法總結出其真實性。換言之，從所有人都相信P這一事實，不能得出結論說P是真的，而從沒有人相信P這一事實，不能得出結論說P是假的。
二是“致命滑坡”。如果我們容許存在某個道德價值受到爭議的行為，那么我們必然容許存在一些都在道德上令人反感的行為。舉例而言，如果我們認為安樂死、胚胎研究、墮胎等是可以存在的，那么相應的，我們必須容忍對窮人、弱者、丑陋者、傷殘者的集體消滅或殺害嬰兒，等等。這是個令人不安的邏輯推理。
三是“決定論”和人的自由。“即使一臺超級計算機能提前許多年以絕對精確的方式預言我們將要做的事，我們仍然會自由地去做。”——注意這句話里的“自由”二字，是否令人吃驚？
四是“道德人格”。這是全書最后一個道德難題里提出的觀點：做好事或做壞事不完全取決于我們的（道德的或非道德的）信念，或我們的（好的或壞的）性格，而是取決于我們處于各種情境下的偶然性。在人的態度和行為中，也許不存在有意義的、經驗論的一致性和持續性。因此，或許并不存在任何所謂道德的或不道德的“人格”。
……
《倫理學反教材》里提出的19個道德難題，大多沒有答案。沒有答案，反而能讓我們進行更多的思考，喚醒我們沉寂的思辨能力，從而避免陷入道德簡單化的境地。
非功利性的思考，是人區別于動物的特征之一。每多一點對倫理道德的思考，都會讓我們離赤身裸體的猿猴更遠一點。
以上。
