? ? ? 漁者垂釣于伊水之上。樵者過之，弛擔息肩，坐于磐石之上，而問于漁者。

　　漁夫在伊水之邊垂釣。有一個樵夫路過，放下柴擔，坐在大石頭上休息，他隨口問漁夫。

　　曰：“魚可鉤取乎？”

　　問：“魚可以用魚鉤釣到嗎？”

　　曰：“然。”

　　答：“可以。”

　　曰：“鉤非餌可乎？”

　　問：“魚鉤上不放魚餌能釣到嗎？”

　　曰：“否。”

　　答：“不能。”

　　曰：“非鉤也，餌也。魚利食而見害，人利魚而蒙利，其利同也，其害異也。敢問何故？”

　　問：“把魚釣上來的不是魚鉤，而是魚餌。魚為了魚餌而被釣起，這是利于食而見于害；人為了魚而垂釣，并把魚釣上來，這是利于魚而獲于利。魚和人都以食為利，這是兩者的相同之處，但魚利于食卻有禍害，人利于食卻無禍害，一有禍害，一無禍害，這是兩者的不同之處。請問這是什么原因呢？”

　　漁者曰：“子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？然亦可以為子試言之。彼之利，猶此之利也；彼之害，亦猶此之害也。子知其小，未知其大。魚之利食，吾亦利乎食也；魚之害食，吾亦害乎食也。子知魚終日得食為利，又安知魚終日不得食為害？如是，則食之害也重，而鉤之害也輕。子知吾終日得魚為利，又安知吾終日不得魚不為害也？如是，則吾之害也重，魚之害也輕。以魚之一身，當人之食，是魚之害多矣；以人之一身，當魚之一食，則人之害亦多矣。又安知釣乎大江大海，則無易地之患焉？魚利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也；魚害乎餌，人害乎財，餌與財異，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，體也，獨不知用爾。”

　　漁夫說：“你是樵夫，我是漁夫，我們所從事的行業不一樣，你又怎么能了解我們漁夫的事呢？盡管如此，我還是可以嘗試為你說一說。魚之利，跟人之利其實是一樣的；魚之害，跟人之害其實也是一樣的。你只是看到小的方面，尚未看到大的方面，因此，你才會說'其利同，其害異’。魚以食為利，我亦以食為利；魚因食得害，我亦因食得害。你只知道魚一天到晚以得食為利，又怎么知道魚一天到晚以不得食為害呢？因此，對于魚而言，食之害重，而鉤之害輕。你只知道我垂釣終日，以得魚為利，又怎么知道我垂釣終日，若不得魚就不為害呢？因此，就我本身而言，我之害重，魚之害輕。魚的整個身子都成為人的食物，因此，魚之害大；人用整個身子去釣魚，就為了吃到魚，這樣看來，人之害亦大。況且，假若在大江大河邊上釣魚，又怎么知道釣魚地點的改變就不會給自己帶來禍患呢？魚以水為利，人以陸為利，水跟陸不同，但從利的角度來看，水對魚有利，陸對人有利，兩者的利是相同的。魚為魚餌所害，人為財物所害，魚餌與財物不同，但從害的角度來看，魚餌給魚帶來危害，財物給人帶來危害，兩者的害是相同的。既然如此，又何必在魚與人之間分彼此呢！你說的，只是事物的本質，而不知事物的變化。”

　　樵者又問曰：“魚可生食乎？”

　　樵夫又問：“魚能生吃嗎？”

　　曰：“烹之可也。”

　　答：“煮熟之后可以吃。”

　　曰：“必吾薪濟子之魚乎？”

　　問：“那必然用我的柴煮你的魚了？”

　　曰：“然。“

　　答：“當然。”

　　曰：“吾知有用乎子矣。”

　　問：“那我知道了，我的柴因你的魚而發生了變化。”

　　曰：“然則子知子之薪，能濟吾之魚，不知子之薪所以能濟吾之魚也。薪之能濟魚久矣，不待子而后知。茍世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨且奈何哉？”

　　答：“你知道你的柴能煮我的魚，可你不知道你的柴為什么能煮我的魚。用柴煮魚的方法早就有了，在你之前人們就知道，可世人卻不知道柴的作用是火。如果沒有火，你的柴就是堆積如山又有何用呢。”

　　樵者曰：“愿聞其方。”

　　樵夫：“愿意聽你說其中的道理。”

　　曰：“火生于動，水生于靜。動靜之相生，水火之相息。水火，用也；草木，體也。用生于利，體生于害。利害見乎情，體用隱乎性。一性一情，圣人能成。子之薪猶吾之魚，微火則皆為腐臭敗壞，而無所用矣，又安能養人七尺之軀哉？”

　　漁夫：“火生于動，水生于靜。動靜相生，水火相息。水火為用，草木為體。用生于利，體生于害。利害顯現在情實上面，體與用隱藏于性質中。有質性，有情實，圣人才能成就你的柴薪。就好比我的魚。如果沒有火烹煮，就會發臭變質，沒有什么用了，又怎么能夠養育人的七尺之軀呢？”

　　樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢問善灼物，何必待薪而后傳？”

　　樵夫問：“火的功能大于柴，我已經知道了。那為什么易燃物還要柴引燃呢？”

　　曰：“薪，火之體也。火，薪之用也。火無體，待薪然后為體；薪無用，待火然后為用。是故凡有體之物，皆可焚之矣。”

　　答：“柴是火的本體，火是柴的作用。火本無體，通過柴燃燒后才有體。柴本無作用，待火燒起后才為有用。因此，凡是有體的物體，都可以燃燒。”

　　曰：“水有體乎？”

　　問：“水有體嗎？”

　　曰：“然。”

　　答：“有。”

　　曰：“火能焚水乎？“

　　問：“水能燃燒?”

　　曰：“火之性，能迎而不能隨，故滅。水之體，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無寒火，相息之謂也。”

　　答：“火的性質，遇水后能與之對立而不能與之相隨，所以滅了。水的性質，遇火后能與之相隨而不能與之相對立，所以熱了。因此有熱水而無涼火，是因為水火相息的原因。”

　　曰：“火之道生于用，亦有體乎？”

　　問：“火的功能來于用，它有體嗎？

　　曰：“火以用為本，以體為末，故動。水以體為本，以用為末，故靜。是火亦有體，水亦有用也。故能相濟又能相息，非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。”

　　答：“火以用為始，以體為終，所以火是動的。水以體為始，以用為終，所以水是靜的。因此，火有體，水有用，二者既相濟又相息。不止水火，天下的事物都如此，就在于你如何應用。”

　　樵者曰：“用可得聞乎？”

　　問：“如何應用呢？”

　　曰：“可以意得者，物之性也。可以言傳者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以數取者，物之體也。用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳。”

　　答：“通過意識得到的，是事物的本性；通過語言傳授的，是事物的外在表現；通過眼睛觀察的，是事物的形狀；；通過數量計算的，是事物的多少。如何應用，闡述萬物的奧妙，只可意會，而不能言傳。”

　　曰：“不可以言傳，則子惡得而知之乎？”

　　問：“不可以言傳，你又如何知道的？”

　　曰：“吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也。”

　　答：“我之所以知道，我就不是言傳得到的，并非我一人不能言傳，圣人也不能用語言來傳授。”

　　曰：“圣人既不能傳之以言，則六經非言也耶?”

　　問：“圣人都不能用語言來傳授，那六經不是語言傳授的？”

　　曰：“時然后言，何言之有？”

　　答：“那是后人編的，圣人又說了什么？”

　　樵者贊曰：“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣，又何思何慮！吾而今而后，知事心踐形之為大。不及子之門，則幾至于殆矣。”

　　樵夫聞聽，贊嘆說：“天地的道理具備于人，萬物的道理具備于身，變化的道理具備于神，天下的各種道理都具備了，還有什么可思慮的！我從今天開始，才知道事物的變化如此之大，還沒有入門，真是白活了。”

　　乃析薪烹魚而食之，飫而論《易》。

　　于是，樵夫解開柴生火煮魚。二人吃飽了后而論《易》。

　　漁者與樵者游于伊水之上。漁者嘆曰：“熙熙乎萬物之多，而未始有雜。吾知游乎天地之間，萬物皆可以無心而致之矣。非子則孰與歸焉？”

　　漁、樵二人游玩于伊水之上。漁夫感嘆說：“世上萬物之多，紛雜繁亂。我知道游戲于天地之間，萬物都以無心來了解。并非像你熟悉的那樣簡單。”

　　樵者曰：“敢問無心致天地萬物之方？”

　　問：“請問如何以無心來了解萬物？”

　　漁者曰：“無心者，無意之謂也。無意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。”

　　答：“無心就是無意，無意就是不把我與物分開，然后物物相通。”

　　曰：“何謂我，何謂物？”

　　問：“什么是我？什么是物？”

　　曰：‘以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦萬物也，何天地之有焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況于人乎？況于物乎？“

　　答：“以'我’從物，'我’也是物；以物從'我’，物也是'我’。我與物一樣，這樣道理就明了了。天地也是萬物，哪里有什么天地？萬物也是天地，哪里有什么萬物？萬物也是'我’，哪里有什么萬物？'我’也是萬物，哪里有什么'我’？哪個物不是'我’？哪個'我’不是物？像這樣理解，就可以主宰天地，可以號令鬼神了。連天地、鬼神都可以主宰、號令，更何況是人呢？更何況是物呢？”

　　樵者問漁者曰：“天何依？”

　　樵夫問漁夫：“天依靠什么？”

　　曰：“依乎地。”

　　漁夫答：“天依靠于地。”

　　曰：“地何附？”

　　樵夫問漁夫問：“地依賴于什么？”

　　曰：“附乎天。”

　　漁夫答：“地依賴于天。”

　　曰：“然則天地何依何附？”

　　樵夫問漁夫問：“那天地又依附于什么？”

　　曰：“自相依附。天依形，地附氣。其形也有涯，其氣也無涯。有無之相生，形氣之相息。終則有始，終始之間，其天地之所存乎？天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。利用出入之謂神，名體有無之謂圣。唯神與圣，能參乎天地者也。小人則日用而不知，故有害生實喪之患也。夫名也者，實之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利喪于有余。害生于有余，實喪于不足。此理之常也。養身者必以利，貪夫則以身殉，故有害生焉。立身必以名，眾人則以身殉名，故有實喪焉。竊人之財謂之盜，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露也，唯恐其多矣。夫賄之與贓，一物而兩名者，利與害故也。竊人之美謂之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露，唯恐其多矣。夫譽與毀，一事而兩名者，名與實故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以爭處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實喪之有耶？是知爭也者取利之端也，讓也者趨名之本也。利至則害生，名興則實喪。利至名興，而無害生實喪之患，唯有德者能之。天依地，地會天，豈相遠哉！”

　　答：“相互依附。天依托于地之形，地依賴于天之氣。形有邊際，氣無邊際。有無相生，形氣相息。終而有始，天地大概就存在于終始之間吧？天以它的應用為根本，以形體為末節；地以它的本體為根本，以應用為末節。知道如何求利，知道如何應用，知道如何出來，知道如何進去，這叫神。懂得何為名，懂得何為體，懂得何為有，懂得何為無，這叫圣。只有神與圣，能夠參悟天地的奧秘。至于普通百姓，他們天天應用卻不知道應用為何物，因此有“害生實喪”的禍患。何為“害生”？禍害產生是也。何為“實喪”？實體是也。名是實的“客舍”，利是害的“主人”。名聲于不足處產生，利益于有余處喪亡。禍害于有余處產生，實體于不足處喪亡。這是常理。養育身體必須要利身之物，貪求之人卻以身殉利，因此有禍害產生。立身必須要靠名聲，但大家卻以身殉名，而身為實，故說有“實喪”的禍害。偷竊別人財物的人叫作盜賊，盜賊在偷竊的時候，唯恐偷竊得不夠多。等到事情敗露了，卻唯恐偷得多責罰重。接受別人的財物稱為“賄”，偷竊別人的財物稱為“贓”，同是財物，卻有兩個不同的名字，這是由于一個有利、一個有害的緣故。竊取他人美德的人稱為僥幸者，僥幸者在竊取的時候，唯恐竊取得不夠多，等到事情敗露了，卻唯恐竊取得多。正取得譽，竊取得毀，同一件事，卻有兩個不同的名稱，這是由于名與實有所不同的緣故。大凡說到朝廷，大家都知道，那是聚名之地，而說到市集，大家也知道，那是聚利之地。如果能夠不以爭名奪利的心態處身朝廷或廁身鬧市，那么，即便是一天之內九次升遷，或者一樣貨物賣出十倍價錢，也不會有“害生實喪”的禍患。由此可知，爭奪是取利的發端，謙讓是求名的根本。得利了，禍害就會產生；名聲鵲起了，實體就會喪亡。得利了，名聲鵲起了，卻沒有“害生實喪之患”，唯有有德之人才能如此。天依托于地，地合會于天，天與地又怎么會相距遙遠呢？”

　　漁者謂樵者曰：“天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實之風行焉；尚言，則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風行焉；尚利，則攘奪之風行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于義也，尚言者必入于利也。義利之相去，一何如是之遠耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若盡之于心。言之于口，人得而聞之，行之于身，人得而見之，盡之于心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？是知無愧于口，不若無愧于身，無愧于身，不若無愧于心。無口過易，無身過難，無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁，安得無心過之人，與之語心哉！”

　　漁夫說：“天下將為治世的時候，人民必然崇尚行動；天下將為亂世的時候，人民必然崇尚言論。崇尚行動，則誠實之風盛行；崇尚言論，則詭詐之風盛行。天下將要治理的時候，人民必然崇尚仁義；天下將要叛亂的時候，人民必然崇尚利益。崇尚仁義，則謙虛之風盛行；崇尚利益，則爭奪之風盛行。三王時代，人民崇尚行動；五霸時代，人民崇尚言論。崇尚行動必注重于仁義，崇尚言論必注重于利益。仁義與利益相比，相差的有多么遠？所以言出于口，不如行之于身，行之于身，不如盡之于心。言論出于口，人得以聽到；行動在于身體，人得以見到；盡職于心，神得以知道。人的聰明不可以欺騙，更何況神的聰明？因此無愧于口，不如無愧于身，無愧于身，不如無愧于心。無愧于身比無愧于口難；無愧于心比無愧于身難。如果內心都無過錯，還有什么災難！唉！那里找無心過的人，與之交心談暢！”

　　漁者謂樵者曰：“子知觀天地萬物之道乎？”

　　漁夫問：“你知道觀察天地萬物的道理嗎？”

　　樵者曰：“未也。愿聞其方。”

　　樵夫：“不知道。愿聽你講。”

　　漁者曰：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也；所以謂之性者，盡之而后可知也；所似謂之命者，至之而后可知也。此三知也，天下之真知也，雖圣人無以過之也。而過之者，非所以謂之圣人也。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。天下之觀，其于見也，不亦廣乎？天下之聽，其于聞也，不亦遠乎？天下之言，其于論也，不亦高乎？天下之謀，其于樂也，不亦大乎？夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事，而中無一為焉，豈不謂至神至圣者乎？非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時之天下渭之至神至圣者乎，而千萬世之天下謂之至神圣者乎。過此以往，未之或知也已。”

　　漁夫說：“所謂觀物，并非以眼觀物；而是以心觀物；不是以心觀物，而是以理觀物。天下之物，無不有其理，無不有其性，無不有其命。所謂理，研究以后可以知道；所謂性，研究透徹以后可以知道；所謂命，參透以后可以知道。此三知，才是天下的真知，就連圣人也無法超過。超出此三知，也就不能稱為圣人。鏡子之所以能夠明照萬物，是因為它能夠不隱藏萬物的形狀。雖然鏡子能夠不隱藏萬物的形狀，但不如水能化成萬物的形狀；雖然水能化成萬物的形狀，又不如圣人能夠把萬物的情實統一起來。圣人之所以能夠把萬物的情實統一起來，是因為圣人能夠反觀萬物。所謂反觀其物，就是不從'我’的角度去觀物。不從'我’的角度去觀物，而是從物的角度去觀物。既然是從物的角度去觀物，在觀物的過程中，又怎么會有'我’的存在呢？由此可知，我也是他人，他人也是我，我與他人都是物。這樣才能用天下人的目為我目，則無所不見；用天下人的耳為我耳，則無所不聞；用天下人的口為我口，則無所不言；用天下人的心為我心，則無所不謀。如此觀天下，其所見，是多么廣闊啊！天涯海角，其所聞，是多么悠遠啊！談論天下，其言論，是多么高深啊！謀化天下，其所樂，是多么的至大啊？其見廣闊，其聞悠遠，其論高深，其謀至大，能夠做到至廣、至遠、至高、至大，其中卻沒有任何人為的因素存在，這難道不可以稱為至神至圣了嗎？不只是我把這稱為至神至圣，天下人都把這稱為至神至圣。不只是一時的天下人把這稱為至神至圣，千萬世的天下人都把這稱為至神至圣。古往今來，都是如此。”

　　樵者問漁者曰：“子以何道而得魚？”

　　樵夫問漁夫：“你如何釣到魚？”

　　曰：“吾以六物具而得魚。”

　　漁夫答：“我用六種物具釣到魚。”

　　樵夫又問：“六物具備，就能釣到魚嗎？”

　　漁夫答：“六物具備而釣上魚，是人力所為。六物具備而釣不上魚，非人力所為。”

　　樵者未達，請問其方。

　　樵夫不明白，請問其中的道理。

　　漁者曰：“六物者，竿也，綸也，浮也，沉也，鉤也，餌也。一不具，則魚不可得。然而六物具而不得魚者，非人也。六物具而不得魚者有焉，未有六物不具而得魚者也。是知具六物者，人也。得魚與不得魚，天也。六物不具而不得魚者，非天也，人也。”

　　漁夫說：“六物，魚桿、魚線、魚漂、魚墜、魚鉤、魚餌。有一樣不具備，則釣不上魚。然而有六物具備而釣不上魚的時候，這不是人的原因。有六物具備而釣不上魚的時候，但沒有六物不具備而釣上魚的時候。因此具備六物，是人力。釣上釣不上魚，是天意。六物不具備而釣不上魚，不是天意是人力。”

　　樵者曰：“人有禱鬼神而求福者，福可禱而求耶？求之而可得耶？敢問其所以。”

　　樵夫問：“人向鬼神祈禱而祈求福祉，福祉可以通過祈禱來祈求嗎？祈求就可以得到嗎？請講講其中的道理。”

　　曰：“語善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎?自作之咎，固難逃已。天降之災，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有余事于其間哉！”

　　答：“言行善惡，是人的因素；福與禍，是天的結果。天的規律福善禍災，鬼神豈能違背？自己做的壞事，豈能逃避。上天降下的災禍，祈禱又有什么用？修德積善，是君子的本分。這樣做就不會有災禍來找！”

　　樵者曰：“有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？”

　　問：“有行善的而遇禍，有行惡的而獲福。為什么？”

　　漁者曰：“有幸與不幸也。幸不幸，命也；當不當，份也。一命一份，人其逃乎？”

　　答：“這是有幸與不幸之分。幸與不幸，是命。遇與不遇，是分。命與分，人怎么能逃避？”

　　曰：“何謂份？何謂命？”

　　問：“什么是分？什么是命？”

　　曰：“小人之遇福，非份也，有命也；當禍，份也，非命也。君子之遇禍，非份也，有命也；當福，份也，非命也。”

　　答：“小人得福，這不是他的分，是他有那個命，小人應當遭遇災禍，這是他的分，不是他命該如此。君子遭遇災禍，這不是他的分，是他有這樣的命；君子應當得福，這是他的分，不是他命該如此。”

　　漁者謂樵者曰：“人之所謂親，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，則父子過路人遠矣。父子之道，天性也。利害猶或奪之，況非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢則過之，固無相害之心焉，無利害在前故也。有利害在前，則路人與父子，又奚擇焉？路人之能相交以義，又何況父子之親乎？夫義者，讓之本也；利者，爭之端也。讓則有仁，爭則有害。仁與害，何相去之遠也！堯、舜亦人也。桀、紂亦人也，人與人同而仁與害異爾，仁因義而起，害因利而生。利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！”

　　漁夫對樵夫說：“人與人的親情，莫過于父子；人與人的疏遠莫過于路人，如果利與害在心里，父子之間就會像路人一樣遠，父子之間的親情，屬于天性，利與害都能奪掉，更何況不是天性的，利與害禍人，如此之深，不能不謹慎！路人相遇一過了之，并無相害之心，是因為沒有利與害的關系。若有利與害的關系，路人與路人、父與子之間又如何選擇呢？路人若能以義相交，又何況父子之親呢！所謂義，是謙讓之本。而利益是爭奪之端。謙讓則有仁義，爭奪則有危害。仁義與危害相去甚遠。堯、舜是人，桀、紂也是人。人與人同，而仁義與危害卻不同。仁慈因義氣而起，危害因利益而生。利益不會因義氣而爭奪，否則不會有臣殺君、子殺父之事。路人相逢，也不可能因一眼而情投意合。”

　　樵者謂漁者曰：“吾嘗負薪矣，舉百斤而無傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身，敢問何故？”

　　樵夫問漁夫：“我經常扛柴，扛一百斤也傷不了我，多加十斤就傷了我，請問這是什么原因？”

　　漁者曰：“樵則吾不知之矣。以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰。欲棄之，則不能舍，欲取之，則未能勝。終日而后獲，幾有沒溺之患矣。非直有身傷之患耶？魚與薪則異也，其貪而為傷則一也。百斤，力分之內者也，十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎！吾之貪魚亦何以異子之貪薪乎！”

　　漁夫答：“扛柴我不清楚。以我釣魚之事論之，其理一樣。我經常釣到大魚，與我較量。欲棄之，不舍得，欲釣取，又不容易。很長時間才能釣上來，有好幾次溺水的危險。這不也是傷身的憂患？釣魚與扛柴雖不一樣，但因貪而受傷則無兩樣。一百斤，力所能及，再加十斤，則在你力所之外。力所之外，加一毫都是有害，何況十斤！我貪魚，又何異于你貪柴呢？”

　　樵者嘆曰：“吾而今而后，知量力而動者，智矣哉！”

　　樵夫感嘆道：“從今以后，我知道做事量力而行才是有智慧的。”

　　樵者謂漁者曰：“子可謂知《易》之道矣。吾也問：《易》有太極，太極何物也？”

　　樵夫問：“你是知易理的人。請問易有太極，太極是何物？”

　　曰：“無為之本也。”

　　答：“無為之本。”

　　曰：“太極生兩儀，兩儀，天地之謂乎？”

　　問：“太極生兩儀，兩儀是天地的稱呼嗎？”

　　曰：“兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。太極分而為二，先得一為一，后得一為二。一二謂兩儀。”

　　答：“兩儀，天地之祖，并非單指天地。太極一分為二，先得到的一為一，后得到的一為二，一與二叫做兩儀。”

　　曰：“兩儀生四象，四象何物也？”

　　問：“兩儀生四象，四象為何物？”

　　曰：“大象謂陰陽剛柔。有陰陽然后可以生天，有剛柔然后可以生地。立功之本，于斯為極。”

　　答：“四象就是陰陽剛柔。陰陽可以生天，剛柔可以生地。一切事物的根本，于此為極點。”

　　曰：“四象生八卦，八卦何謂也？”

　　問：“四象生八卦。八卦是什么？”

　　曰：“謂乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽之謂也。迭相盛衰終始于其間矣。因而重之，則六十四卦由是而生也，而《易》之道始備矣。”

　　答：“八卦就是乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽。是事物發展終始、盛衰的表現。兩兩相重，則六十四卦生出，易學之道就具備了。”

　　樵者問漁者曰：“復何以見天地之心乎？”

　　樵夫問漁夫：“如何見到天地的本性？”

　　曰：“先陽已盡，后陽始生，則天地始生之際。中則當日月始周之際，末則當星辰始終之際。萬物死生，寒暑代謝，晝夜變遷，非此無以見之。當天地窮極之所必變，變則通，通則久，故《象》言‘先王以至日閉關，商旅不行，后不省方’，順天故也。”

　　答：“先陽耗盡，后陽出生。則天地開始出現，變化到中期日月開始周行，變化到末期星辰顯現。萬物死生，寒暑代謝，晝夜變遷，事物以此相變。當天地運行到終了必然變化，變則通，通則久。所以《易》中象言‘先王到最后一日閉關，哪兒也不去’，是順天行所故。”

　　樵者謂漁者曰：“無妄，災也。敢問何故？”

　　問：“無妄（卦名），屬于災，是什么原因？”

　　曰：“妄則欺他，得之必有禍，斯有妄也，順天而動，有禍及者，非禍也，災也。猶農有思豐而不勤稼稿者，其荒也，不亦禍乎？農有勤稼穡而復敗諸水旱者，其荒也，不亦災乎？故《象》言‘先王以茂對時育萬物’，貴不妄也。”

　　答：“妄是欺騙，得之必有禍，因此稱妄。順天意而行動，有禍秧及也不叫禍而叫災。就像農民想著豐收而不去護理莊稼，其結果荒蕪，不是禍是什么？農民勤勞治理莊稼而遭水澇或干旱，其結果荒蕪，不是災是什么？所以《易》中象言‘先王以誠對萬物’，貴于不欺騙。”

　　樵者問曰：“姤，何也？”

　　問：“姤（gòu）（卦名），是什么？”

　　曰：“姤，遇也。柔遇剛也，與夬正反。夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。觀其姤，天地之心，亦可見矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言‘施命誥四方’，履霜之慎，其在此也。”

　　答：“姤是相遇。以柔遇剛。與夬（guài）卦相反。夬始強壯，姤由弱遇壯，由陰遇陽。故稱為姤。觀姤，天地的本性由此可見。圣人以德比喻，沒有不明白的。所以《易》中象言‘姤施命于天下，就像走在霜雪之上，小心謹慎’，就在于此。”

　　漁者謂樵者曰：“春為陽始，夏為陽極，秋為陰始，冬為陰極。陽始則溫，陽極則熱；陰始則涼，陰極則寒。溫則生物，熱則長物，涼則收物，寒則殺物。皆一氣別而為四焉。其生萬物也亦然。”

　　漁夫接著說：“春天是陽氣的開始，夏天是陽氣的極限；秋天是陰氣的開始，冬天是陰氣的極限。陽氣開始則天氣溫暖，陽氣極限則天氣暑熱；陰氣開始則天氣涼爽，陰氣極限則天氣寒冷。溫暖產生萬物，暑熱成長萬物；涼爽收藏萬物，寒冷肅殺萬物。皆是一氣四種表現。其生萬物也如此。”

　　樵者問漁者曰：“人之所以能靈于萬物者，何以知其然耶？”

　　樵夫問漁夫：“人之所以為萬物之靈，從哪里可以知道這一點的？”

　　漁者對曰：“謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳口鼻者，萬人之用也。體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。當兆人之人者，豈非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年亦可以理知之也。人或告我曰：‘天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物。’則吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以不可得知而知之，是謂妄知也。以不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！”

　　漁夫回答：“人的目能收萬物之色，耳能收萬物之聲音，鼻能收萬物之氣息，口能收萬物之味道。色彩、聲音、氣息、味道，這是萬物的本體。眼睛、耳朵、嘴、鼻子，這是人體的應用器官。本體沒有固定的應用來與之對應，應用要根據情況的變化來定；應用沒有固定的本體來與之對應，本體要根據情況的變化來定。本體與應用相交，于是人與萬物的相交規律就完備了。然而，人也是萬物的之一，圣人也是人。一個物體也是物，十個物體也是物，一百個物體也是物，一千個物體也是物，一萬個物體也是物，一億個物體也是物，一兆個物體也是物。生出一個物體來，能夠抵得上一兆個物體，這個物體除了是人，還能是什么。一個人也是人，十個人也是人，一百個人也是人，一千個人也是人，一萬個人也是人，一億個人也是人，一兆個人也是人。生出一個人來，能夠抵得上一兆個人，這個人除了是圣人，還能是什么人呢？由此可知，人是物的極致者，圣人是人的極致者。物的極致者，才可以稱為物中之物；人的極致者，才可以稱為人上之人。所以物的至極為至物，人的至極為至人。人是達至最完備狀態的物，假如他同時又是達至最完備狀態的人，那他不就是圣人嗎？若是有人說他不是圣人，我是不相信的。為什么呢？他能從一人之心觀看到萬人之心，能從一人之身觀看到萬人之身，能從一樣事物觀看到萬事萬物，能從一個世代觀看到萬個世代；他又能夠心與天通，體察天意，口與天感，代天傳言，手與天應，巧代天工，身與天同，代天行事；他還能夠上識天時，下窮地理，中盡物情，通徹人事；他還能夠綜括天地，在造化之中出入，在今古之中進退，貫通人物的表里。唉！圣人并非世世代代都會出現。我沒辦法親自見到圣人。盡管我沒辦法親眼見到圣人，但我可以窺察他的心思，觀看他的形跡，探尋他的本體，專注于他的應用，這樣我就可以推知他的存在了，即便是他跟我相隔萬年甚至億年，我也可以依據他的存在之理來推知他的存在。也許，有人會告訴我：'天地之外，另有天地萬物，跟這里的天地萬物不同。’這個人所說的到底是真的還是假的，我不得而知。不只是我不得而知，圣人也不得而知。凡是講述所知，那所知都是講述者的心能夠知道的。凡是講什么話，那話都是講話者的嘴能夠講得出來的。既然心還不得而知，嘴又怎么能夠講得出來呢？心里不知道而說知道的，叫做妄知。嘴說不清而又要說的，叫做妄言。我又怎么能夠像妄人那樣妄知、妄言呢？”

　　漁者謂樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。夫如是，則何止于百世而已哉！億千萬世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也。故有言曰：‘予欲無言’，又曰：‘天何言哉！四時行焉，百物生焉。’其此之謂與？”

　　漁夫對樵夫說：“仲尼說的好：‘殷繼承于夏禮，所遇的損益便可知道；周繼承于殷禮，所遇的損益也可知道。其次繼承周禮的，雖經百世也可知道。’如此，何止百世而已！億千萬世，都可以知道。人都知道仲尼叫仲尼，卻不知道仲尼為什么叫仲尼。不想知道仲尼為什么叫仲尼則已，若想知道仲尼為什么叫仲尼，則舍棄天地會怎么樣？人都知道天地為天地，卻不知道天地為什么為天地，不想知道天地為什么為天地則已，若想知道天地為什么為天地，則舍棄動靜會怎么樣？一動一靜，天地至妙，一動一靜之間，天地人至妙。因此仲尼之所以能盡三才之道，是因其行沒有轍跡。所以有人說：‘仲尼什么也沒說。’又說：‘天什么也沒說！但四時運行，百物出生。’這些你知道嗎？”

　　漁者謂樵者曰：“大哉！權之與變乎？非圣人無以盡之。變然后知天地之消長，權然后知天下之輕重。消長，時也；輕重，事也。時有否泰，事有損益。圣人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎？圣人不知隨時損益之道，奚由知權之所為乎？運消長者，變也；處輕重者，權也。是知權之與變，圣人之一道耳。”

　　漁夫接著說：“大事中：權力與變化誰重要？并非圣人不能講清楚。變化過后可知天地的消長，掌權之后可知天下的輕重。消長是時間的表現，輕重是事物的表現。時間有亨通與閉塞，事物有損耗與收益。圣人若不知隨時間亨通與閉塞之道，又怎知變化之所為呢？圣人若不知隨時間損耗與收益之道，又怎知權力之所為呢？運用消長的是變化，處置輕重的是權力。因此權力與變化，是圣人的修行之一。”

　　樵者問漁者曰：“人謂死而有知，有諸？”

　　樵夫問漁夫：“人死后有靈魂存在，有這種事么？”

　　曰：“有之。”

　　答：“有。”

　　曰：“何以知其然？”

　　問：“如何才能知道？”

　　曰：“以人知之。”

　　答：“從人那里知道。”

　　曰：“何者謂之人？”

　　問：“什么樣的叫人？”

　　曰：“目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發乎目，則謂之視；腎之精發乎耳，則謂之聽；脾之魂發乎鼻，則謂之臭；膽之魄發乎口，則謂之言。八者具備，然后謂之人。夫人也者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也。唯全人，然后能當之。人之生也，謂其氣行，人之死也，謂其形返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，則謂之曰陽行；返于地，則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。是故知日者月之形也，月者日之影也。陽者陰之形也，陰者陽之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也。”

　　答：“目耳鼻口心膽脾腎之氣全的叫人。心之靈稱神，膽之靈稱魄，脾之靈稱魂，腎之靈稱精。（中醫認為：心之靈稱神，肝之靈稱魂，脾之靈稱意，肺之靈稱魄，腎之靈稱精。這里有不同的見解，不知原文有誤？還是有何深意？——譯者注）心之神表現在目，稱為視；腎之精表現在耳，稱為聽；脾之魂表現在鼻，稱為臭；膽之魄表現在口，稱為言。八者具備，才可稱之為人。人，稟天地萬物之秀氣而生。然而也有缺少某一方面的人，各歸其類。如果各方面都齊全的人，則稱為全人。全人得萬物中的中和之氣，則稱為全德之人。全德之人，為人中之人。人中之人，則是仁人之稱。只有全人，才能得到仁人之稱。人之生，在于氣行。人之死，則是形體返還。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，稱之為陽行，返于地，稱之為陰返。陽行于白天而夜間潛伏，陰返于夜間而白天潛伏。所以知道太陽是月亮的形狀，月亮是太陽的影子，陽者是陰者的形狀，陰者是陽者的影子，人是鬼的形狀，鬼是人的影子。有人說，鬼無形而不可知，我不相信。”

　　樵者問漁者曰：“小人可絕乎？”

　　樵夫問漁夫：“小人能滅絕嗎？”

　　曰：“不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陽陰相半，則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。治世則君子六分。君子六分，則小人四分，小人固不能勝君子矣。亂世則反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。君子常行勝言，小人常言勝行。故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡。家亦由是而興亡也。夫興家與興國之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！”

　　答：“不能。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不生，無小人則君子不生，只有盛衰的不同。陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陰陽各半，則各占五分。由此而知，君子與小人各有盛衰之時。太平盛世時期，君子占六分，小人占四分，小人不能戰勝君子。君臣、父子、兄弟、夫婦各安其道。世間紛亂時期正相反。君不君、臣不臣、父不父、子不子、兄不兄、弟不弟、夫不夫、婦不婦則失其道。這是由治世或亂世所造成的。君子常以身作則勝過空話連篇，小人常空話連篇勝過實際行動。所以盛世時期誠實的人多，亂世時期奸詐的人多。誠實容易成事，奸詐容易敗事，成事則國興，敗事則國亡。一個家庭也如此。興家、興國之人，與亡國、亡家之人，相差的是多么的遠！”

　　樵者問漁者曰：“人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？”

　　樵夫問：“人有才，有的有益，有的有害，為什么？”

　　漁者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”

　　答：“才華是一，利害是二，才華有利有害，這是一分為二。才華有正與不正之分。才華正，利于人，亦利于己。才華不正，雖利于己，卻害于人。”

　　曰：“不正，則安得謂之才？”

　　問：“才不正，又如何成為才呢？”

　　曰：“人所不能而能之，安得不謂之才？圣人所以異乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正，才則才矣，難乎語其仁也。譬猶藥療疾也，毒藥亦有時而用也，可一而不可再也，疾愈則速已，不已則殺人矣。平藥則常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驅重疾而無害人之毒者，古今人所謂良藥也。《易》曰：‘大君有命，開國承家，小人勿用。’如是，則小人亦有時而用之。時平治定，用之則否。《詩》云：‘它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”

　　答：“別人沒這個能力，他有這個能力，怎么不能稱為才華？圣人之所以嘆息有才華的人難遇，是因為能夠成就天下的事業而又能夠歸于正道的人很少。如果不能令其歸于正道，雖有才華，但很難說他是仁人。譬如以藥醫病，有時候也用到毒藥醫病，但毒藥只可以偶爾使用，不能反復使用，疾病一旦痊愈，就要迅速停止使用毒藥，若不停止使用毒藥，毒藥就會毒死人。普通的藥在遇到小病的情況下使用是可以的，但遇到重病的情況，它就沒辦法醫治了。能夠醫治重病而又沒有害人的毒性的，這樣的藥古往今來的人都稱為良藥。《易經·師卦》上六爻的爻辭說：'戰爭勝利，班師回朝，天子頒布封賞令，封賞諸侯，令他們擁有邦國，又封賞卿、大夫，令他們享有采邑。小人不得任用為官。’由此可知，有時候也會用到小人。不過，治平之世，用小人就不好。《詩經·小雅·鶴鳴》有言：'它山之石，可以攻玉。’詩句所講的就是小人的才華吧。”

　　樵者謂漁者曰：“國家之興亡，與夫才之邪正，則固得聞命矣。然則何不擇其人而用之？”

　　問：“國家的興亡和才華的正與不正，我已經聽你講述過了。可是，為什么不選擇合適的人來任用呢？”

　　漁者曰：“擇臣者，君也；擇君者，臣也。賢愚各從其類而為。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣；有桀紂之君，而必有桀紂之臣。堯舜之臣，生乎桀紂之世，桀紂之臣，生于堯舜之世，必非其所用也。雖欲為禍為福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影響，豈待驅率而然耶？上好義，則下必好義，而不義者遠矣；上好利，下必好利，而不利者遠矣。好利者眾，則天下日削矣；好義者眾，則天下日盛矣。日盛則昌，日削則亡。盛之與削，昌之與亡，豈其遠乎？在上之所好耳。夫治世何嘗無小人，亂世何嘗無君子，不用則善惡何由而行也。”

　　答：“選擇臣子的，是君主；選擇君主的，是臣子。賢人和愚人各自依從各自的類別而行各自的事。令人無可奈何的是，有什么樣的君主，就會有什么樣的臣子。有堯舜那樣的君主，就有像堯舜那樣的臣子；有桀紂那樣的君主，就有像桀紂那樣的臣子。假若像堯舜那樣的臣子，出生在桀紂的世代，或者像桀紂那樣的臣子，出生在堯舜的世代，就一定會不為君主所用。既然不為所用，就算想為禍，或者為福，難道就可以嗎。在上者所喜歡的，在下者必然也喜歡。這就好比人的影子和聲音的回響，影子隨人，回響隨聲，是自然而然的存在，難道還需要逼迫或者引導才會這樣嗎？在上者講義，在下者就一定講義，而不講義的人就會隨之遠離；在上者講利益，在下者就一定講利益，而不講利益的人就會隨之遠離。講利益的人多，天下就會日漸削弱；講義的人多，天下就會日漸興盛。日漸興盛就會榮昌，日漸削弱就會滅亡。興盛與削弱、榮昌與滅亡，其間的距離難道遙遠嗎？關鍵是看在上者的所好究竟是義還是利罷了。治平之世何嘗無小人？混亂之世何嘗無君子？不用君子，善行如何能夠推廣？不用小人，惡行如何能夠壯大？”

　　樵者曰：“善人常寡，而不善人常眾；治世常少，亂世常多，何以知其然耶？”

　　樵夫問：“善人常少，不善人常多；盛世時代短，亂世時期長。如何鑒別呢？”

　　曰：“觀之于物，何物不然？譬諸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自來矣。君子見善則喜之，見不善則遠之；小人見善則疾之，見不善則喜之。善惡各從其類也。君子見善則就之，見不善則違之；小人見善則違之，見不善則就之。君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人，相去一何遠耶？家與國一也，其興也，君子常多而小人常鮮；其亡也，小人常多而君子常鮮。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好殺。好生則世治，好殺則世亂。君子好義，小人好利。治世則好義，亂世則好利。其理一也。”

　　答：“觀察事物。什么事物不能表現出來？比如五谷，耕種之后有長不出來的，而逢野生物不用耕種就能長出來，耕種之后想要全部收獲，是不可能的！由此而知君子與小人之道，也是自然而生。君子見善事則歡喜，見不善事則遠離；小人見善事則痛苦，見不善事則歡喜。善惡各從其類。君子見善事則去做，見不善事則阻止；小人見善事則阻止，見不善事則去做；君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。遷義則益人，遷利則害人；益人與害人，相去有多遠？家與國一樣興旺則君子常多，小人常少；消亡則小人常多君子常少。君子多小人躲避，小人多君子躲避。君子好生，小人好殺。好生則治國安民，好殺則禍國殃民。君子好義，小人好利。治國安民則好義，禍國殃民則好利。其道理是一樣的。”

　　釣者談已，樵者曰：“吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而謝之，及旦而去。

　　者說完，樵夫感慨萬分：“我聽說上古有伏羲，今日好像一睹其面。”對漁夫再三拜謝，相別而去。