一、倫理的困境
1.價值觀
只要有欲望就是主體，欲望區別于動物性的本能，是一種更高層級的存在。
一些低自尊的人容易因為自己的欲望而遭受道德的折磨，他們想要把自己“洗白”。這樣的愿望說明了他們的價值觀，至少在他們心中是崇尚大他者的，這比那些只想盡情的使用這個世界的亡命徒要好。
2. 堅信不移
價值感的第二層，你有沒有堅信不移的東西？這種堅信不移的存在使人心智穩固，有方向。
很多人不堅定的人，是因為自己還沒有上升到倫理的層面粗，處于這樣低維的人，他們抱怨他們拖延，他們會在自己被欲望切割之后，又用道德來切割。而高維的人是不會被欲望和道德切割的，他們達到高維的符號程度，能看到自己與人類的關系。
道德與倫理的區別：
老T曾經提出過人發展的五個層級，分別是：概念、機制、質疑與反思、審美、關懷。道德就停留在了“質疑與反思”的第三個層級，而倫理的內涵更加廣泛，還包括審美和關懷。
道德有明顯的好與壞、善與惡的分別，而倫理是超越了好與壞、善與惡的，關鍵在于抉擇和對于抉擇的堅信不移。
3.道德尊嚴的張力
尊嚴是人一切動機的根源，所以在咨詢初期要注意呵護來訪者的那微弱的由尊嚴衍生的人格張力。但是到了治療后期，進行更深層次的修復時，來訪者需要探尋到新的張力支撐，不能只靠原先那一點道德尊嚴張力了。不過這個過程中要碰來訪者的尊嚴是一件“危險”的事，可能會引起來訪者的人格崩塌，咨訪關系破裂。
4.功利與純粹的問題
功利和世故的區別：功利的人想去獲得自由，這還是有一種主體的內容在里面的，而世故有更多的算計在其中，更復雜。
純粹的人是那種堅決登頂的人，如喬布斯，他們不在乎別人說什么，重要的是內心清零，去登頂。
功利與純粹的選擇是人的一個倫理困境。
一個人要做一個純粹的主體，但當實踐到生活中的時候，你發現你做不了純粹，因為你要吃飯，你要在社會中生存、立足。
做事做人要完成內在倫理的建構，就不會害怕權威，面對權威也能做出適當的反應。
5.意義與審美
二、倫理的高維陷阱
1.康德即薩德，是現代倫理學的“無窮判斷”，意味著兩個截然相反的兩極融為一體：崇高無私的倫理態度與無限地沉溺于暴力享樂是不謀而合的。這一觀點的經典一問便是：集中營和大屠殺是否就是啟蒙主義堅信理性自治的固有產物？
康德最牛的地方在于他提出：我們的美德是我們可以判斷的。
理性可能帶來更大的惡。
2.康德的道德哲學對普通人提供了必不可少的幻覺（道德假設），以使他們過上幸福的生活，在資產階級的社會中，這種分離是固有的，薩德、尼采之流的思想家的長處就是拋棄了道德的糖衣，完全接受資本主義工具態度造成的結果，薩德所采取的立場是現代主體性所具有的真正倫理內涵，是整個過程真正的倫理內涵。
三、康德倫理中的理性·善·義務
1.康德以主體自治的名義廢除了對理性的依賴（包括對倫理理性的依賴），廢除了對任何“他治”內容的依賴（如傳統的、前現代的倫理學，這種論理學依賴于本質上可是真的至高上帝），但他仍然想拯救倫理義務這一概念。他本人默認了就理性自身固有的形式結構而言，他無法維系善對惡，憐憫對殘忍的優先權，于是不得不宣布良知呼喚我們履行我們的義務，但良知的呼喚不過是簡單的“理性事實”而已，是可以在我們身上發現的某種事物，是粗糙的非理性事實。
2.目前的中國，是一個倫理困境，我們不知道我們的行為有什么樣的倫理支持，一切行為都來源于價值觀的動力體系，一個巨大的分裂的社會，我們相信什么，相信什么就是價值觀的表達。（老T）
傳統倫理學需要信仰一個神，必須通過這個“神”來約束自己的倫理體驗，這造成了在自治和他治上面的混亂。
3.在倫理的審視層面上，我們發現理性與非理性的巨大混亂，我們不知道的理性的光芒是不是假象，非理性的懲罰或許正是來源于理性。（老T）
非理性事實，理念世界的困境。你在過分強調理性的時候，你就是非理性的。
4.羅振宇的干干凈凈掙錢，這個點就有很突出的此地無銀三百兩的嫌疑，他要去做一個道德標桿，在商業領域，這是一個巨大的分裂和暴力，什么叫干干凈凈的掙錢，這里已經明顯的標注了掙錢是不干凈的，里面只要涉及交易就有明顯的道德凝視。（老T）
做商業一定會涉及到的一個很關鍵的東西——就是“誘惑”（要讓別人看到你的產品就需要制造很多路徑和接口）。
道德和倫理當中的污點洗白不了，這個時候可以做的是進行道德的升維——你如何來看待自己的污點，決定了你是否是一個堅定不移的人。
四、倫理的危險機轉點
1.只要極權主義整體力比多結構式虐待狂式的性倒錯（極權主義主體占據了派生大對體之快感的客體-工具這一位置），薩德即康德的真理就意味著，康德的倫理學實際上預示了極權主義的潛力，不過，只要我們把康德的倫理學理解為禁令——禁止主體占據派生大對體快感的客體-工具的位置（即號召他全盤承擔履行其義務的職責），那么，康德就是地地道道的反極權主義的。（書上）
2.這一點是一個重大的界點，一個危險的反轉點，理解這一點，中國人是最有發言權的，主體與客體工具性以及對大對體的快感（迎合與獲利、無情的使用這樣的快感和權威認同），體制的內部分裂機制，造就大對體快感的假自體，這里，特別注意假自體與獲得大對體快感的問題，伴君如伴虎的解讀：這里就隱藏著對大對體快感獲得并占據客體-工具的位置的情況。（老T）
任何的體系結構都有極權（即其中都有很大的勢能差存在）。
為了獲得大對體的快感，而甘愿去做客體被使用，這時極權就產生了。
羅振宇要穿越那個倫理屏障，成為絕對相信自己的主體，成為大他者，他才能把自己的污點“洗掉”。
凡是能做事的人都是殘忍和殘酷的，殘忍和殘酷是穿越倫理與道德的通行證之一。
跟勢能高的人，你能完成超級合作和超級學習，因為跟勢能高（高勢能的人在時間上有很強的功利主義和目標）的人在一起的高節奏是反生物性的，人的生物性就是懶惰的，追求舒適的。
五、倫理與大對體的危險聯結
1.倫理冷酷之標準格言是“你沒有理由不履行自己的義務”。
2.康德的名言“你能夠，因為你必須”。
3.應該拒絕把義務視為履行義務的理由，這是偽善的。
為義務而義務，是偽善的。拒絕把義務作為義務的理由。
4.斯大林式的政治家，他是愛人類的，但依然執行恐怖的清洗政策，大開殺戒這樣做時他肝腸寸斷，但他難以自制，因為這是他的義務，目的在于推動社會的進步，我們在此遇到的恰恰是性倒錯的態度——占據了大對體的意志的純粹工具位置。
斯大林式的政治家——他被大對體的俘獲。
5.這里充分的展示了性倒錯與占據大對體意志的純粹工具，這里，主體是一種暴力與侵凌的工具主義，這里我們能更深的感受佛的超凡，不是偉大，是超凡，就是不被大對體快感的工具所俘獲，而是保持著一種動態的覺悟的姿態在卷入與觀察之間。（老T）
佛就是要求你去踐行，拒絕進入想象界。不告訴你要怎么做。但佛陀一死，佛教馬上變成大對體。
六、小資產階級情調的快感
1.薩德宣布了下列時刻的到來——隨著資產階級啟蒙運動的形成，快樂本身喪失了他神圣/犯罪特性，而被化約為合理的工具行為，薩德只所以偉大，就在于借助于對世間快樂的完全肯定，他不僅放逐了任何形而上學道德準則，同時還完全認可了我們必須為此付出的代價，以享樂為目的的行為的徹底知性化/工具化/體制化。
以前的快樂主要是性方面的，現在有很多東西可以讓人快樂，而且有些很容易獲得。
七、實踐理性與純粹理性
1.阿/霍的觀點：康德的實踐哲學是感傷性與說教性的折中，它代表從康德批判的激進結果中退縮，遵循青年黑格爾派的看法，由海涅提出，康德的《實踐理性批判》實現了從《純粹理性批判》的撤退，它失去了《純粹理性批判》獨特的反形而上學、摧枯拉朽的沖擊力。
2.拉康看來，康德/薩德是實踐理性批判的真理，是康德倫理哲學自身的真理。
八．拉康式欲望與康德式倫理的危險悖論
1.拉康的興趣點在于做出悖論性的倒置，通過此一倒置，欲望自身（即按照自己的愿望行事，而不必猶豫不決）不再基于任何病態的興趣和動機，而是以滿足康德式倫理行為為標準，因此滿足自己的欲望與履行自己的義務重合在一起。
2.這個悖論極其復雜，需要更深的頂住其中引發的倫理判斷的混亂。（老T）
九．危險的主體
1.康德眼中一個是斷言存在著無條件的倫理命令，一是認定這個斷言具有道德的普遍性，薩德保持了無條件指令的結構，把極端病態的怪癖填充為它的內容。主體的介入破壞了普遍秩序與特定勢力的傲慢之間形成的標準，前現代性的對峙，特定勢力的過度自私打破了普遍秩序的均衡態勢：主體即傲慢的別名，即過度的姿態，而這種過度正是以普遍秩序為根基的：它是病態，卑鄙的偏見代名詞，它既不是現象性的也不是本體性的，而是從“巨大存在鏈”中延伸出來的盈余，是現實秩序中的洞穴，縫隙，同時也是能動者。
2.主體的問題其實就是如何平衡盈余，傲慢，背叛的關系，正是它們維持著永恒的秩序。
3.康德的超驗理論的核心悖論在于，主體不是絕對的永恒，奠基性的現實原則，而是有限，易逝的實體，因此它提供了最終的現實視野。
4.薩特式主體為要自己的生命方案負責。
5.又是如何逃避與此相反的“遷怒于大對體”的陷阱的（因為無意識是對大對體的話語，我不必為它的構成負責，是大對體在借我說話，我不過是他的工具而已）
薩特式主體——你要為自己負責。
拉康式主體——你無法為自己負責，你的欲望不是你的欲望，而是你欲望他者的欲望。
心理咨詢中：在基礎的階段，你要做自己的主人。而到了高維的階段，是有個欲望去引導帶動別人的。
遷怒于大對體：沒完沒了的怪罪。例如在治療中，恨治療師，怪罪于治療師。但通過治療中的互動過程，來訪者發現治療師不是他的自體客體，只是是客體而已。
十、性倒錯與內部的分裂
1.大對體快感與性倒錯
2.內部的分裂和自我
有關施虐與受虐都是想象性的快感。
低價值感、低意義感最容易引起自己內在的解離或離散狀態。
你想要的美好，就是一種大對體的存在。
3. 大對體——欲望——主體
實在界——本能——生物性
十一、大對體與小對形
1.大對體
a.普通的他人
b．主體之外社會性—符號性秩序，包括邏各斯哲學實體，上帝等宗教實體，政府等政治機制
拉康和薩特不一樣的地方：薩特——他人即地獄（別人永遠也滿足不了你的欲望，有快感就一定有創傷，但是他不討論小對形）
2.小對形：
1）嬰兒式需求
2）不確定性漂浮的誘惑
3）讓人與大對體形成對抗或直接導致被大對體俘獲
4）一種奇妙的尾巴，因為它總會露出來。
5）無名的創傷（所謂創傷都來源于大對體。有些隱性的創傷是來源于對大對體的對抗，這里有很多的復雜主體的盲動
十二、大對體與圖騰的格式
1.大對體與原始恐懼
2.大對體與意義
3.大對體與合法性
4.大對體的倫理格式
5.大對體的圖騰化
十三、大對體與超我的聯結
1.康德的道德律令是否可以轉換成弗洛伊德的超我觀？
2.注意超我維持的內疚可能證明了主體已經多多少少的背叛或調和了自己的欲望
3.只要義務本身不用做我們盡義務的理由，薩德（虐待狂式的性倒錯）就不再是看到倫理學的真理【主體化的問題】
十四、直覺與理性
康德：沒有直覺的理性是空洞的，沒有理性的直覺是盲目的
羅伯斯皮爾：沒有恐怖的德行是軟弱的，沒有美德的恐怖是盲目的
直覺是說不出來的，特別是在公眾場合不要說，因為是無法驗證的。
十五、康德與精神分析中的超越善
1.拉康提到康德的哲學，認為它是有關“超越善”這一義務的精神分析之倫理的重要先驅，根據標準的準黑格爾式批判，康德有關范疇命令的普遍主義倫理學根本沒有顧及具體的歷史情景，而人卻生活在具體的歷史情景之中，歷史情景決定了善的內容。真正逃避康德形式主義的，是歷史上特定，具體的倫理生命實體，康德倫理學的獨特力量，就在于它在形式上的不確定性：道德律令并有告訴我我的義務究竟是什么，它只是告訴我說，我應該履行自己的義務，也就是說，無法再道德律令中抽繹出具體的規范，以供我在具體事件情形中信守，這意味著，主體必須負責把道德律令的特定指令“翻譯”成一系列的具體義務，正是在這個意義上，人們常常禁不住誘惑，拿康德的“判斷力批判”來比較：確定的倫理義務的具體構成，也具有審美判斷一樣的結構，即確定的倫理義務的具體構成，也具有一般判斷的結構，不是把普遍范疇運用于具體客體，或者把這個客體置于業已存在的普遍決定之下，而是好像我發明了它的普遍-必然-義務之維，并把這一具體，偶然的客體（行為）提升到了倫理原質之尊嚴的層面上，所以，發布用來界定我們義務的判斷，此舉總是包含著崇高之意，正是在這個判斷中，我把一個客體提升到了“原質之尊嚴”這一層面。
十六、虛構是語言固有的
拋棄虛構和幻覺我們就會喪失現實自身
現實喪失其話語—邏各斯
