6. 無待令式
6.1 無待令式的內(nèi)容——第一種實踐原則
6.1.1 只照你能夠立志要它成為普遍規(guī)律的那個格準(zhǔn)去行為
假如我只有對于有待令式的概念，那么，在我不知道適用這個命令的條件之先，我不能說這個令式包含著什么內(nèi)容。可是，假如我只有無待令式的概念，那么，我就立刻知道這個令式的內(nèi)容。因為除了規(guī)律以外，這個令式所包含的只有格準(zhǔn)要合乎這個規(guī)律這種必要。
格準(zhǔn)是行為準(zhǔn)則，令式是道德的命令，這兩者的差別比較明顯。實踐原則是令式的子類，根據(jù)格準(zhǔn)可以定下不同的實踐原則，那么格準(zhǔn)也是令式的子類嗎？和實踐原則有什么區(qū)別？
這里不得不吐槽下，這些術(shù)語的翻譯真是太不友好了，一點都做不到見名思義，非得要好好理解，建立認(rèn)識的關(guān)系。格準(zhǔn)的英文單詞是“maxim”，可以理解為個人的行為準(zhǔn)則。因此，格準(zhǔn)不一定符合令式的要求，符合自然律的格準(zhǔn)，具有普適性的格準(zhǔn)才能做為令式的實踐原則。實踐原則做為令式的子類，一定是符合令式的要求的。
格準(zhǔn)就是一個人立志為自己行為依據(jù)的準(zhǔn)則，這個格準(zhǔn)是否符合道德令式還有待進一步的確證。格準(zhǔn)就像一只剛逮到的動物，需要鑒定一番才知道屬于什么種類，吃草的還是吃肉的。
在漢語環(huán)境中，普遍的原則和個人的原則沒有實質(zhì)的區(qū)別，也沒有刻意區(qū)分這兩種原則。在英文中，普遍的原則和個人的原則是有質(zhì)的區(qū)別，“principle”表示普遍的原則，“maxim”表示個人的原則。有人說這不就是名稱的差別嗎？的確是名稱的差別，但是卻有認(rèn)識上的重大意義。我們會將不同的詞認(rèn)為成兩種事物，而不是一類事物，比如蘋果和紅蛇果是兩種水果，如果說普通的蘋果和味道獨特的蘋果，人們就會認(rèn)為都是蘋果只是味道不同而已。普遍原則來自客觀規(guī)律，是理性的先驗存在，個人的行為原則來自個人的經(jīng)驗，是經(jīng)驗的存在，兩者并沒有本質(zhì)上的相同。有人說，它們都是行為的依據(jù)，如此分類，就如同有一類哺乳動物叫斑紋獸，其中有虎形斑紋獸、馬形斑紋獸、貓形斑紋獸；還有一類叫純色獸，有虎形純色獸、馬形純色獸、犬形純色獸，斑紋獸和純色獸又同屬于四足獸。這樣的分類也說得通，卻是認(rèn)識的災(zāi)難。所以，我們自然萬物的分類是按照其本質(zhì)的特征屬性進行，這樣認(rèn)識才能在此基礎(chǔ)上逐步加深而不陷入誤區(qū)。討論這么多的目的是我們要強化個人原則與實踐原則的區(qū)別，并在語言使用中使用格準(zhǔn)稱呼個人原則，用實踐原則（合適的雙字詞才合理）表示客觀的道德規(guī)律。這樣，我們才不至于混淆自己經(jīng)驗的原則和理性客觀要求的原則。
語言符號對認(rèn)識的影響遠大于我們的想象，這點在后續(xù)的語言學(xué)或符號學(xué)的筆記將展開說明。
因為除了規(guī)律以外，這個令式所包含的只有格準(zhǔn)要合乎這個規(guī)律這種必要。但是，規(guī)律并不包含著限制規(guī)律的條件，所以行為的格準(zhǔn)只應(yīng)該合乎規(guī)律自身的普遍性。只有這種合乎規(guī)律的性質(zhì)，可以說是這個令式認(rèn)為必要的。因此，只有一個無待令式，就是：只照你能夠立志要它成為普遍規(guī)律的那個格準(zhǔn)去行為。
行為的客觀規(guī)律就是道德的規(guī)律，純?nèi)话l(fā)自理性的行為也是純?nèi)坏某鲎粤x務(wù)心。一個格準(zhǔn)如果是行為必須遵守的規(guī)律，并且是所有有理性者都必須遵守的，那么，這個格準(zhǔn)就符合行為的客觀規(guī)律。因此，在為行為的眾多的格準(zhǔn)中，我們應(yīng)當(dāng)立志按照那個可以成為普遍規(guī)律的格準(zhǔn)去行為。這就是無待令式，并且只有這么一個無待令式。這里所說的普遍規(guī)律就是道德律，道德律的本質(zhì)是行為的客觀規(guī)律，即人在自然發(fā)展過程當(dāng)中形成行為規(guī)律，我們也可以稱呼這個規(guī)律為自然律。
但是，無論說是道德律，或是自然律，我們只是根據(jù)規(guī)律的普遍性來驗證格準(zhǔn)是否可以成為一個普遍的道德規(guī)律。
支配萬象的繼續(xù)生起的規(guī)律是普遍有效的，就是我們從（形式上）最廣義說所謂自然；換言之，自然就是指其存在受普遍律支配的品物。因此，普遍的義務(wù)命令式可以這樣說：照以為你行為的格準(zhǔn)由你的意志弄成了普遍的自然律那個樣子去行為。
6.1.2 幾個例子
1. 自盡的例子
假如在一個自然界內(nèi)利用專司促進生活的感情去毀滅生活是個規(guī)律，那么，這個自然界一定會內(nèi)部自相沖突；所以這種自然界是不會有的。
即當(dāng)我們在生活中無比絕望，或者感受到生活的苦難遠多于快樂時，選擇終結(jié)自己的生命是否合乎道德的義務(wù)要求？要斷定這是否符合道德的義務(wù)要求，就看這個原則是否可以成為普遍的自然律。康德的論證的前提是，人的感情存在的目的是促進生活，而自殺的念頭來自感情上的絕望，自然不會賦予我們的促進生活的感情，同時又賦予感情以毀滅生命的傾向，因而毀滅生命是不符合自然的規(guī)律，是不能成為普遍的自然律。所以，自盡是違背了道德的義務(wù)。
從另一個角度我們有更簡潔的論證。問自己，原意自盡成為一個普遍的行為選擇嗎？沒人會有這個原意，包括自盡者本人也不愿意其他人像他一樣，因此，很明顯，自盡不能成為普適的原則，不是道德的規(guī)律。為什么自盡的人也不愿意別人像他一樣呢？因為人的行為應(yīng)當(dāng)按著純粹理性的客觀規(guī)律，只是意志會因為感情和愛好使行為違背客觀的規(guī)律，但是即使意志使行為違背了客觀規(guī)律，客觀的規(guī)律仍先驗的存在于理性中，因此意志的行為違背了客觀規(guī)律，而理性依然再告誡他人不應(yīng)該如此做。正如，許多犯錯的人總會告誡他人不要像他一樣犯錯。
普遍的自然律，就是行為理應(yīng)遵守的客觀規(guī)律。
2. 假許諾的例子
因為人人在困難的時候都可以隨便許諾，同時存心將來不實踐，假如這種行為是普遍律，那么，許諾以及許諾所含的目的都是不可能的。為的是：這樣一來，沒有人能相信會有人許諾他什么事情，人人都要嘲笑一切這種許諾，認(rèn)為都是空話。
假許諾在之前已經(jīng)有過充分的論述，這里不重復(fù)了。
3. 有才不用的例子（隱士的例子）
他既然是個有理性的人，他必立定立志要他自己的材力發(fā)展，因為這些材力會幫他達到各種各樣的可能目的，并且自然賦予他這些材力，也是要使他能做各種各樣的事業(yè)。
有才華的人不發(fā)展自己的能力，為社會貢獻力量，卻安于享樂，或者藏而不用，這個行為是否符合道德的義務(wù)呢？出于技巧的令式，為達到目的必須有一定的行為，那么這個人為了達成目的，必定要發(fā)展自己的材力。此外，自然創(chuàng)造某物必有其目的，那么自然賦予有個人更多的材力，其目的就是為了使這個人完成各種各樣的事業(yè)。
這個原則同樣也可以通過判斷是否愿意這個原則成為普遍的原則來快速判定是否符合道德的義務(wù)。顯然，如果答案是肯定的，那么人人都不貢獻自己材力，那么材力的存在也就沒有任何價值了。所以，沒有人愿意隱士或者浪子成為普遍的選擇。隱士和浪子也就不符合道德義務(wù)要求了。
康德的論證包含了一個前提，即自然的任何存在都有其目的。若自然的存在不一定有目的，那么康德的“自然賦予有個人更多的材力，其目的就是為了使這個人完成各種各樣的事業(yè)”的論證就是武斷的，他沒有任何依據(jù)證明材力的目的就是使用材力，也沒有對此進行論證。所以，康德的前提是自然的任何存在都有其目的。這個前提應(yīng)該是來自西方的目的論傳統(tǒng)——存在都有其目的。
4. 冷漠的例子
這樣發(fā)愿的意志一定要自相矛盾，因為人會遇到很多事情，使他不得不需要別人的愛惜和同情；在這些時候，要是有這么一個出于他自己意志的自然律，他一點也不能希望得到他要得的什么幫助。
見死不救，有難不幫符合道德的義務(wù)要求嗎？人做為社會性的生命，其生存所依靠的社會，而非自己。人在生存生活中總會遇到各種各樣的困難，這時候就需要社會的援手，他人的幫助。單由這一點，我們就可以明白，幫助他人實際上是自然律的要求。如果有人以就死不救有難不幫為自己的行為原則，那么他必然不愿意這個原則成為普遍的原則，否則他將得不到任何的幫助，他的生存也將面臨威脅。正因為社會性的生命一定要依賴群體才能生存，助人才會成為最顯著最強烈的道德義務(wù)之一。
6.1.3 例子的總結(jié)以及無待令式在實際行為中的體現(xiàn)
有些行為因為它的特性，弄得人要設(shè)想它的格準(zhǔn)是普遍的自然律而不陷于自相矛盾都不能夠，不用說我們要立志要這個格準(zhǔn)應(yīng)該成為普遍律可能更遠。在其他行為，并沒有這個根于本性的不可能；但要立志要這些行為的格準(zhǔn)升為普遍的自然律也還是不可能，因為這么一個意志一定會自相矛盾。前一類行為是違反了嚴(yán)格的或不可稍變的義務(wù)；后一類不過違反了比較不嚴(yán)格或是格外的（meritorious譯者按：意指可以褒獎的）義務(wù)。這些示例完全指明一切義務(wù)，就它強制執(zhí)行的責(zé)務(wù)的性質(zhì)上論（不是就行為的對象上論），所以都是根據(jù)那一原則的情由。
假如我們把一切事例從同一的觀點看，就是從理性的觀點看，那么，我們就見到我們意志內(nèi)有個矛盾。這個矛盾就是：我們承認(rèn)有個原則，在客觀方面說，是必要的，或是說，是個普遍律，然而我們又以為在主觀方面說，不是普遍的而是有例外的……這兒并沒有真正的矛盾，只是我們的愛好與理性的命令對抗罷了。
到目前為止，康德并沒有明確指出意志具有惡的屬性。我的筆記里提到的意志的惡的屬性，是西方哲學(xué)的一個較為廣泛的共識——惡來自人的自由意志。
意志可以按照理性行為，并且理應(yīng)按照理性行為，但意志同時又受到愛好和感情以及利益的驅(qū)使。憤怒的人極易喪失理智，做出瘋狂的行為；失戀后異常悲傷的人，常有沖動的行為；巨大恐懼的常常讓人頭腦一片空白。有時候，愛好和感情如此強烈，以至于理性完全被意志拒之于外。意志這種不完全受理性約束的特點，是意志的自由所在，也是意志的墮落所在，也是意志的罪惡所在。如果，沒有意志，或者是完全依據(jù)理性的至善的神圣意志，那么人的行為也就完全的符合自然律，符合客觀規(guī)律，即至善的行為。
沒有自由意志，就沒有惡，沒有惡，就沒有善。因為行為總是正確的，也就尋不到錯誤的事，于是，對錯也沒了。沒有自由意志，我們也不會做出違背生存的事，不需要勸告說前面有障礙物，個人天然都總會讓過，所以也不要有障礙物的認(rèn)識。我們也總能吃對的東西，所以也不需要食物的名稱將可食用的與不可食用的進行區(qū)別。正因為自由意志使人背離理性，人才需要經(jīng)驗的世界回到理性，如果沒有自由意志，經(jīng)驗的世界就沒有存在的意義，也就不會存在了。所以，經(jīng)驗的世界的產(chǎn)生根源于自由意志。這經(jīng)驗的世界就是表象，每個人的意志都不相同，則對于世界的表象也不同——世界是我的表象。
我們可以為這段話再舉一個例子，比如善意的謊言。善意的謊言似乎告訴我們在某些情況下撒謊也可能是道德的。首先，道德的價值不在于其目的，乃是在于行為是否符合道德律的要求。善意的謊言意思出于善意的目的撒的謊，因此善意的謊言就是謊言，并沒有道德的價值。其次，人們原意善意的謊言成為普遍的行為準(zhǔn)則嗎？至少，渴望了解真相的人不愿意，但是有誰不渴望真相呢？自然賦予人理性，就是使行為符合客觀規(guī)律，假如連事實的真相都不知道，如何符合客觀規(guī)律呢？并且，相信撒善意謊言的人，也不愿意這個準(zhǔn)則成為普遍的的規(guī)律。如果善意的謊言，成為普遍的規(guī)律，那么人人都能以此為借口撒謊了。所以，善意的謊言不符合自然律，不符合行為的客觀規(guī)律，不是道德的義務(wù)。
人的生存離不開對假相的識別，對真相的知情，因此誠實不得撒謊才成為人的道德義務(wù)。善意的謊言的善意是撒謊者的善意，無論這種善意如何，使他人不了解真相已經(jīng)違背了道德律的要求。有人說，不告知真相，怕人知道真相后太過悲痛，做出什么不合理的事情。出于自己的經(jīng)驗和認(rèn)識，認(rèn)為某個人知道真相將出現(xiàn)危險，是對人的理性的否定，即認(rèn)為這人沒有足夠的理性保護自身的安全。的確，有些感性的人極容易被感情左右著行為，所以還有一個助人的義務(wù)。我們不能通過撒謊蒙蔽他人的雙眼，以不道德的手段幫助他人，而應(yīng)該在告知真相后，施加幫助。有多少善意的謊言是通過謊言的捷徑來避免，麻煩的助人的義務(wù)呢？所以，善意的謊言絕不是不可撒謊這個道德律的例外，而是人為了逃避更重的幫助義務(wù)的借口。
