2017-03-06 張沛超 心里程心理
公開課標題
中國文化中的存在主義心理學與哲學
公開課時間
2017年3月5日20:00-21:30
公開課講師
張 沛 超
哲學博士。精神分析與東方文化研究機構“深港書院”創辦人。美國精神分析研究所(American Institute for Psychoanalysis)預備成員。香港精神分析學會(Hong KongPsycho-Analytical Society)成員，副主席。目前接受美國精神分析師Dr. Arthur Lynch（美國精神分析研究所主席）的分析和以色列精神分析師Dr. Lea Klein（桑德勒的被督導者）和美國精神分析師Dr. James Gooch（比昂晚年在洛杉磯的被分析者）、Dr. Howard Bacal(巴林特和科胡特的被分析者)的長期督導。
研究方向為精神分析、現象學（Phenomenology）哲學、和中醫及內觀禪修，臨床思想主要繼承自精神分析大師比昂（Wilfred Bion）。
公開課文稿
張沛超老師：今天是驚蜇，是得驚動一下各位了。挑了這么好的一個日子，把大家騙來，我們要談點大事，什么樣的大事呢？中國文化中的存在主義心理學與哲學。
為什么把大家騙來的呢？因為中國文化當中，沒有存在主義心理學，也沒有存在主義心哲學。只不過為了給幾周之后，給亞隆大師——真正的存在主義心理學家的三人對談營造一個場面，敲敲鑼鼓，我這里應心里程王老板之邀，提前整理一下場地，提提人氣。所以名字一定要響亮，名字當中包含了四個關鍵詞：中國文化、存在主義、心理學、哲學。這么加起來簡直就是一個國家社會科學基金項目的重點項目。
然而這四個我都不算是專家，我第一個學位是生物學或者叫做生命科學，后來我發現當代的生物學是沒有生命的生物學。第二個學位是心理學，學了一段時間的心理學之后，發現我學的可能是假的心理學。因為什么？沒有心靈的心理學。
于是不甘心的我只好去學哲學，因為哲學是愛智之學，結果也失望了。當代的哲學不太關注“人為什么要活著”這種很嚴肅的哲學問題了，關注的都是一些犄角旮旯的東西。所以我又學了Philosophy without Sophie。求知過程彎路沒少走，直到在哪里我才覺得真正的得到一點真的東西呢？直到在臨床工作當中。因為來訪者是不會騙你的，他花了錢為什么要來騙你呢？當然你可能也會說有些時候來訪者不知道他在騙你，不要緊。哪怕他是騙你，也有騙的道理，他有之所以這樣騙，而不那樣騙的道理。
所以從這個時候開始，你才真正遭遇了生命、心靈和智慧。所以我今天是從臨床的角度來談這樣的一個大的課題。我們今天就不采用掉書袋的方式，掉書袋的方式要引經據典，可能會給大家帶來不小的負擔。當然我本人也會有負擔，給文字整理工作的人員也帶來負擔。這個并不是最主要的原因，最主要的原因是我們能不能帶來一種思考，而非一種知識，尤其是一種似是而非的知識。
當我們談到中國文化的時候，現在大家都很重視文化了，說誰沒有文化跟罵人差不多。什么是中國文化呢？哪一截兒算中國文化呢？哪一片兒算中國文化呢？中國文化等于漢民族的文化嗎？或者等于漢語記載、漢語傳播的文化嗎？我們現在生活在中華人民共和國里，這個國里并不只是漢人有文化的，蒙人、藏人、苗人都有文化。
我們稍稍局限一點，我們今天談中國文化的時候，主要是談由漢語所書寫的，由漢族人自己詮釋的文化。我們的文化里既然沒有存在主義心理學，沒有存在主義哲學，那我們為什么要拉來扯去呢？我個人的一個不成熟見解，我們中國的確是沒有存在主義，那就別說存在主義心理學還是存在主義哲學了。但是我們的文化在很大程度上它總體是一種存在主義式的。
可能有人不熟悉，什么叫做存在主義？大概的來講存在主義是一個學派，這個學派里有幾個人，當然這人現在都已經死了。其中包括丹麥哲學家祁克果，老的版本的書翻譯成克爾凱廓爾，沒有聽過他的話，至少聽說過德國哲學家尼采，這兩個是存在主義的先驅。但是當他們寫著作的時候，還沒有存在主義這個說法。
在他們之后，是海德格爾，海德格爾我想知名度比祁克果要大一點。接下來是薩特，名氣可能更大一點，薩特曾經得了諾貝爾文學獎，但是沒有去領獎。還有梅洛-龐蒂，馬丁布博，還有另外一個哲學家叫做雅斯貝爾斯。除了這幾個哲學家之外，還有幾個作家，一些存在主義的書也把他們算做是存在主義陣營里的，比如說加謬，比如說陀思妥耶夫斯基。
這個流派興起的時候是兩次世界大戰之間，搞精神分析的都知道兩次世界大戰對西方產生了很深刻的影響。影響是什么？以前的戰爭是發生在異教徒跟基督徒之間的。或者說在更遠的古代是發生在希臘和波斯之間的。那么一二戰都是發生在基督徒之間的，他們信仰同一個上帝，但是他們現在互撕，撕出很多條人命，這讓大家反思以前所深刻信仰的東西了。這個時期弗洛伊德也在反思，弗洛伊德提出了死亡本能的概念，就是在這個時期。弗洛伊德在這個時期也開始分析群體心理。
對于存在主義誕生很重要的社會背景是第一次世界大戰，社會背景刺激著歐洲的人民在思考：我們還要不要繼續信仰上帝的問題？如果你要繼續信仰上帝，要以什么樣的方式來信仰上帝？如果你不信仰上帝，接下來你信仰什么的問題？
在思想上還有另外一個淵源，就是黑格爾死后，他所建構的哲學大廈就瓦解掉了。黑格爾達到了客觀唯心主義的高峰，所構建的哲學體系包含了一切重要的元素，以非常精巧的方式建構了一座大廈。可是這個大廈的問題是什么？這個大廈沒有神的位置，也沒有人的位置，只剩下空洞的理念了。
黑格爾哲學這個大廈倒塌的時候，利用他的建筑材料，很多主義都興起了，其中包含馬克思主義，馬克思主義也是在黑格爾哲學大廈倒塌的背景下建立起來的。
存在主義是另外的一支，也有個別人既受馬克思主義的影響又受存在主義的影響，比如說弗洛姆。這個大廈崩塌之后，廢墟上可以說建立過很多很多的學派，三天兩頭一個主義。就像是搭窩棚一樣，從此之后人們不再傾向于建構巨大的哲學大廈，英美哲學干脆不再處理宏觀的東西，只處理具體的問題，語言的問題。存在主義其實也就紅了那么一陣子，他們紅過去之后，他們的書翻譯到國內，國內才紅一陣。
到今天可以說在英美世界搞存在主義想混個哲學教授，已經不太容易了。除非你要做一點跟分析哲學的比較。在中國的話還是有碗飯吃，翻譯存在主義系列著作的這些人們，現在過的還都可以。翻譯《存在與時間》，翻譯《存在與虛無》的混的都還可以。存在主義主要成為民哲們和文學青年的愛好，坐在火車里捧著一本《存在與時間》，老搶眼了。
記得我在武漢大學上《存在與時間》的原文會讀課的時候，第一排坐的是學霸，只拿德文本，第一排之后是次一等學霸，手持德文本和英文本，再之后是學霸中的學渣，手持英文本和漢語本，最后幾排就是學渣中的學渣，手持漢語本，根本擠不上臺面，我就屬于坐后面的。
剛剛說的這些其實無非就是講存在主義作為一個哲學流派已經過氣了，我們為什么進要重提它呢？我們今天的遭遇盡管不是說剛剛發生了一場戰爭，今天沒發生那種見血的戰爭。可是我們面臨的局面跟當年的存在主義者們面臨的局面有點像。
這是第一個原因，第二個原因是存在主義哲學通過存在主義心理治療的方式為自己續命。為什么這樣講？作為一種嚴肅的哲學而言，很快的就被其他各種各樣的結構主義，建構主義，后現代主義已經給淌過去了。但是在臨床當中單個的個人他面對的問題可能還是一個存在的問題。所以當這個對話發生在治療室內的時候，對存在問題的考量，他又重新活了過來。存在主義心理學跟現代的學院派心理學沒什么關系，頂多在人格心理學，心理學史提那么兩下子。可是作為一種治療流派，那他仍然是三大流派之一。在這里是把存在主義和人本主義并稱的。
比如說弗蘭克爾，比如說羅洛·梅，比如說亞隆，亞隆是羅洛·梅的學生或者說曾經是他的病人。但是在羅洛·梅即將死亡的時候可以說他們的關系調轉過來，羅洛·梅這時候又成了亞隆的病人。或者是這樣的說是不對的，因為在存在主義、人本主義那里，他并不使用病人這個詞。
即使像亞隆這樣的大師力推存在主義的流派在美國是不是大的流派呢？也不是，今天的美國更多的依賴于生物醫學或者說生物醫學在心理治療內的同黨——CBT認知行為流派。存在主義在美國的心理治療流派當中也只是分的很小的一杯羹。大家可能就要問了，存在主義哲學過氣了，存在主義心理治療也過氣了，今天還講這個干嘛？我的一個見解，恰恰是在這個時候他是我們最需要的東西。為什么我們仍然需要存在主義？為什么我們仍然需要存在主義的理念和存在主義式的對話？為什么我們還要試圖從中國文化內部去尋找存在主義哲學，存在主義心理學的同黨們？我們是生活在最好的時代，也是生活在最糟的時代，這種套話每年可以講講。一方面我們在物質方面非常的強，另一方面我們可以說處于某個禮崩樂壞的時期。存在主義探討人的什么？存在主義探討人的非理性的那一面。探討一個人獨特性的那一面，強調一個人的選擇和責任的那一面。
我們談到非理性的時候，注意不要把它與反理性等同起來。我們今天社會對待情緒，對待情感的態度要么是壓制，要么是扭曲的，要么是見諸行動。這些我覺得是屬于反理性的。談到一個人的獨特性的時候，我們現在遭遇了什么樣的問題？我們現在遭遇了一個科學無比的昌明，以至于科學把人跟人相同那一部分弄的太明白，當然這個“太”并沒有貶義，只是把一個人的個體性情感這部分忽視的背景下，人跟人之間共同的東西弄的太明白，做這樣的一個感慨。
我這里插播一下，大家先不要加我為好友，否則我這里頻頻跳出對話框。這是我講課的號，我這里不會加人，還要先認真聽，重點是當下你得聽。一般來說存在主義不管是有神的還是無神的，比如說尼采就是聲稱上帝死了的，顯然是無神。但祁克果是虔誠的基督徒，顯然是有神。馬丁·布博也是一個猶太教徒，不管這些人信不信神與否，至少給人的自由意志都留下了空間。但是今天的科學非常的昌明，至少在神經科學的領域內發現我們沒有想象中的那么自由。甚至自由意志根本不存在，比如說我桌子上有個茶杯，我現在決定要喝水，我伸手把茶杯夠過來，日常的語言中就是，我做了一個決定我喝水，我拿水杯，事實上神經科學發現不是這樣的。
在你意識到你要決定拿茶杯之前，你拿茶杯的動作在你的大腦當中已經發動了。也就是說你的肌肉已經開始準備去拿茶杯了，在它開始去拿茶杯之后，它才把這個信號匯報給了比較高級的皮層，這樣給高級皮層其實是“先斬后奏”。你就誤以為是你決定你去拿茶杯，事實上不是，你的身體已經做了決定。只不過最后一刻匯報給了你，它也有可能不匯報。人如果都沒有自由意志的話，我們搞什么存在主義啊？屬于你人的那個存在根本就是一個想象，你只不過是一系列的復制罷了，只不過是一個牽線木偶罷了。我們來自科學沖擊的另外一個方面還有人工智能和大數據革命，這個東西不可小覷。我甚至有這樣一個感慨，上帝就是以人工智能和大數據的方式降臨人間的。你的一切大數據加人工智能都知道，他比你的分析師都知道得多，比你爹媽加起來知道得多，比你自己也知道得多。你還能決定你人生當中的什么方面呢？屬于你人的特殊的存在還有什么意義？你這個人只是一個數據包罷了。
那么人在很大程度上被拉平了，被放在了一個平面上。尤其是現在我們屬于一個戶籍社會，身份社會和證書社會。屬于你這個人你是哪里人，你的身份證，你有什么樣的證書。如果我想要招聘的話，我只看這些東西，你有沒有身份證戶口，你有沒有心理咨詢師證，我關注不關注你這個獨特的個人啊？對不起我不關注。所以屬于一個人的存在的地盤越來越小，所以這個時代眾神和先知逐漸隱去了，只剩下了“正常人”和文盲、法盲、流氓們。聽到這里大家可能想張沛超你這個人怎么悲觀主義？總體而言存在主義偏悲觀。想想弗洛伊德一開始沒有提出死本能，一次世界大戰把他整出一個新理論出來。
我是一個積極的悲觀主義者，我認為是有出路的，沒有出路的話我們今天在這里一起聽吹牛有什么意思呢？這個出路我認為出路在中國文化里，我們通過心理治療，存在主義在續命，中國文化也再續命，為什么這樣講？非常有感慨的說，正是因為你有了某種什么樣的病，你才是什么樣的人。
這邊與常識是相背，常識是什么樣的人你就得什么樣的病吧，你本身就是偏執性人格障礙，你就容易得偏執性分裂癥唄，其實不是這樣。孔子說“斯人也而有斯疾也”，這話什么意思？什么樣的病就有什么樣的人。正是你的病的存在才把你拉向了你的存在，只要有你的病，你就別想你整體都是理智的，你也別想你整體都是正常的。
理性或者理智是一個復雜的問題，我原來在武漢大學大學生心理咨詢中心也兼職過。這個案例來說，像物理系、數學系的學生當然是要靠理性吃飯的，他們應該很理性吧，其實不是。你看至少在病的這一塊，他們還是人，還是很不理性的。所以不管你人格當中或者是自我當中，正常的部分有多正常，有多健全，有多清晰，只要有病的存在，那你就不能夠保證你像一臺電腦一樣高效準確的運行。
同時由于你病或者說由于你心理癥狀的存在，你也無法正常。正常是什么？正常就是“泯然眾人矣”，跟其他人是一樣的。我有群體的描述就可以是對你的描述，你這個人存在不存在有什么關系呢。你也會說我是得了某種病，我也屬于得某種病的群體，生物醫學流派他們覺得這種思路是OK的，我要招一個團體做強迫癥的心理治療，我現在拿一個診斷標準抓來了12個人，都獲得了強迫癥的診斷。這應該就是同質性團體了，其實不是這樣。每個人的強迫就是每個人的強迫，有人洗手，有人關門，有人關煤氣，有人做儀式。你只要有一個病，你就異常，一旦異常你就被拉回到你獨一無二的存在。
獨一無二的存在意味著什么？意味著孤獨。所以在你這樣的核心就是你人格當中空泡的區域，就是你孤獨的區域。不可能整天曬你的病，即使你想曬，你也無法能找到合適的人曬，也未必能曬的動。所以你的癥狀就把你囚禁在了一個監獄內，一個孤獨的監獄內。病未必是把你整體的人格鎖住，至少困住了一部分。
存在主義除了孤獨之外，還有其他的議題，被亞隆歸納的很好，自由剛剛我們已經談了，一旦你有了病你就不自由了。可是你一旦有了病，你就有了有病的自由，有了不跟他人一樣的自由。一旦你有了病，你就不得不思考意義這回事。比如說你電動牙刷每天用的好好的，你幾乎從來不會關心它的構造問題。如果某天你電動牙刷出了問題，你才會發現它是有構造的，它由幾個部分組成，你才會去排查哪一部分出了問題。對于我們自己的人生也是一樣，如果它正常的很，小學一直戴大紅花，從二道杠到四道杠，上了當地最好的初中，初中完了上高中，高中上了重點高中，接下來進入清華北大，清華北大之后碰見了合適的人，喜結良緣，畢業之后分配到大型國企或者是世界500強。如果這些都很順利的話，干嘛要問意義呢？所以一旦不對勁，這個意義的就也來了。注意想想亞隆這些概括都是很合適的吧。
所以心里程王老板讓我出文案的時候，我跟他說四大議題各自找一個古代的詩詞對應一下，因為最近不是搞中國詩詞大會嗎，你要蹭蹭熱點，顯得有文化一點。結果他們的團隊就嘔心瀝血，終于找到了與四大主題對應的，后來我看了之后我覺得對應的其實還有很多。處理存在的四大議題，我們的先賢先哲們也是挖空心思，妙招疊出。這里我們轉到中國文化里來，中國文化不管怎么樣，它的連續性還是值得稱許的。地球上曾經有那么多的文明，說實話很多都已經什么都沒有了。中華的文化敲敲打打、修修補補，到今天還是能夠串起來的。
從先秦的子學到兩漢的經學，到魏晉玄學，到隋唐的佛學，再到宋明的理學到清朝的樸學和民國的國學，基本上可以連起來的。之所以把它稱之為文化、哲學，當然中國哲學是有的，稱為文化更合適。我們這些哲學、文學也罷，其實很大程度上都在關注一個人、一個活生生的人本身存在的遭遇，存在的處境。西方存在主義心理學、存在主義哲學，不得不面對他者就是上帝，無論是猶太教上帝還是天主教上帝還是基督新教上帝，還是東正教上帝，他們本質上是一個上帝。無論你信不信，他者是無法排除的。而在我們的文化里沒有這樣一個超越的，人格化的上帝。我們也并非平板一片，我們也有天的概念，這個天也并非是我們的創造者。重要也不只是天，還有地，以及天地之間的人。所有的學問幾乎都是圍著活生生的人來看，解決人的問題，提供給人的建議，指導人如何生活在這個世上。人如何締結婚姻，人如何構造家庭，人如何成就事業，人如何面對失意，人如何面對死亡。
即使我們的文化當中發展出來的一些科學的萌芽，他們也不會脫離人的實際需求，而走向絕對的純粹的路子上去。我們的數學甚至也要解決一個秋后怎么分糧食，高利貸怎么還的問題。所以我有一開始的感慨，我們文化本身在很大程度上總體是存在主義的。我們一開始就不面對上帝的問題，一開始就注重人的非理性的部分，注重人的情感的部分。無論是儒家還是道家還是佛家，都有成套的對情緒情感的理解，對情緒情感的轉化的方式。
當然在關注個人的獨特性方面，可以說儒是相對而言比較輕的，道是非常注重個人的獨特性的。一個儒家成為儒家需要對先前儒家的認同而發生。但是一個道家未必需要認同前一個道家，即使是莊子，跟老子也是有很大區別的。就像西方的文明有來自東方的希伯來文明混入原先的希臘文明，在此基礎上形成了基督教的文化。我們東亞文化或者說東亞文化的領頭羊，中國的文化它也愛一個比較對稱的現象，來自印度的宗教思想混入到原有的儒和道的源流中去，形成三股螺旋的結構。
正像是古希臘哲學當中“理念”這個概念為上帝準備好了特制的椅子，是的雙希文明能夠合并。那么道家思想當中 “無”的概念也為佛家“空”的理想提供了特殊的接引裝置。所以在魏晉時期通過一個相當長的一個對話，格義、批評、融攝，超越之后，佛教最終煉成中國文化的一部分。豐富了我們對于心的認識。對于心的認識在孔子那里是不系統化，在孟子這里開始有心的四端說，開始有系統化的萌芽。而道家更多談的是性而不是心，當系統的佛學經典被翻譯過來之后，那佛教當中對心的理解可以說尤其是在唯識這方面它的精致博大程度可以說是世界上最為精致的有關心的系統。
而在性這一方面，通過佛性思想的引入，也豐富了原來我們道家思想當中對于性的理解。談到道家的時候，當然道家的思想是道教的思想核心，那么中醫也可以說它屬于廣義的道教實踐。所以在中醫這里也有一條延續道教思想的有關心性修行的軌跡。經過這三種思想的相互激蕩，這樣一來三股螺旋就變成了兩股螺旋，即形成了理學和禪宗的對立。當然這樣的對立并非是絕對的，并非是惡性的。而是對話的，圓融的對立。我最想回去的朝代就是北宋，北宋人的思想的成熟程度，心胸的開闊程度，人格的圓滿程度是讓我非常的心向往之的。
比如說蘇東坡這個人一輩子有很多經歷，其中有很多都是對于一個普通的人而言足夠抑郁癥，足夠自殺的經歷。但是蘇東坡都過來了，蘇東坡很好的面對了自己的孤獨，也很好的面對了自己的無意義。在很大程度上蘇東坡也可以說他達到了一種空前的自由。這樣一個人是如何面對自己的死亡呢？是這樣記載的，蘇東坡快要死的時候他的學生都來了，按照慣例要請先生遺教，當然這樣一個傳統是受佛家影響的，據說佛陀涅磐前是講出了《大般涅槃經》的。所以受了這個思想影響，蘇東坡死之前是不是要交代一番最為究竟，最為了義的智慧呢？學生就趕過來。大家知道蘇東坡是亦儒亦佛亦道，跟高僧有很多的交流。所以他的一個學生在這時候就提醒蘇東坡說，先生你平時就信佛，現在到了關鍵時候了，更要提起對阿彌陀佛的堅信來，可以好好的觀想西方極樂世界，我們大家可以給你助念，就可以一道把你送去，你就很圓滿了。蘇東坡如何回答這寫弟子的請求？他說“西方非無，著力即差”。西方是有的，但是認真你就輸了。好一個無拘無束的境界！
為什么會提蘇東坡這個人呢，因為我們有點關系。蘇東坡死之后是葬在我的家鄉。還有他弟弟也葬在河南省郟縣的小峨嵋山腳下。我小時候經常去，每年也基本都會去。所以說這樣的境界，他就不僅僅是一個心理上的一個正常，用正常來形容蘇東坡的話真不是一個好詞匯，像存在主義也很討厭講正常一樣。我們的中國文化當中有很多很重要的人物以現代標準來看，都不正常。
那么另外一個非常仰慕的人是誰？當然這個人現在被炒的非常火，以至于火的不太正常，是王陽明。王陽明跟蘇東坡有很多類似之處，都是亦儒亦佛亦道，當然他們在精神主旨上還是回到儒那里去的，這一點是沒有疑問的。王陽明是怎么面對自己的死亡呢？也是要到快要死的時候，弟子們撐著船急著往家里跑，人死在家里是最好的。眼看是已經趕不到家了，這時候學生們從船艙外進到船里，你交代兩句吧。王陽明是怎么回復的呢？王陽明說，“我心光明，亦復何言？”我的心是這么光明，有什么可說的呢？這樣的境界真的太漂亮了。死的太漂亮了。活的漂亮是本事，死的漂亮更是本事。至于這兩個人的超越，他們跟上帝都沒有關系。他們不是朝向彼岸，而就在此岸，在自身的內部完成了超越，克服了死亡，克服了無意義，克服了孤獨。達到“獨與天地往來，與萬物游”的無上自由之境界。正是在我逐漸的對中國文化的學習當中，我是一個學生，不是一個老師，好多字還都不認識。我慢慢的從西方的框架里出來，不再求正常。不求自己正常，不求他人正常，但求每個人的存在，無論科技多發達，無論大環境多不利，我們都不要忘卻了自己的存在。
我有研究思路分享大家，有志者我們早晚會攜起手來。第一個其實就是一個研究綱領，叫做《中華心性學說史》。注意是心性而不是心理，儒家的存心養性到道家的修心煉性，到佛家的明心見性，這個究竟有沒有內在邏輯。第二個研究綱領以中華的心性傳統來反思西方的心性傳統。具體而言就是從布倫納諾所開的現象學-存在主義-解釋學傳統，以及精神分析-分析心理學傳統。應該是另外一本書的名字叫做《癥狀解釋學》，正是由于癥狀的存在，逼迫著我們對之進行解釋，正是有了解釋性活動，我們作為一個人獨一無二的人的存在才被確立了下來。更是通過病，最后你才成了。
所以這樣一種從悲觀到樂觀的轉變，是在中華文化的刺激下產生的。總體而言，中國人是比較樂呵的，李澤厚先生把這個稱之為“樂感文化”。現在提積極心理學，我們不能用老一套的防御——“古已有之”，整體而言中華文化是積極的。所以我覺得挖掘這一部分思想，用來處理我們當代人的無根之病是必要的。
相信國內有很多同道其實都看到了這條路，比如我的老師吳和鳴先生就是屬于“土豆派”的，比如說朱建軍先生從意象對話療法走向回歸療法，不知道朱先生今天在不在？得道多助呵。所以我們就趁著西方大師的場子談一點感想，分享一點心得。接下來我的獨白告一段落，我們進入問答或者對話環節。大家可以把問題以文字的形式轉發到小助手，再到我這里來。
問答環節
問：如何看待戰爭毀滅和存在的關系？
答：提到戰爭，我們都想說自己是熱愛和平的民族。可是我們之所以活到今天，當然我們也有可能死于戰爭，但是我們只要是活著的人其實都是戰爭的受益者。首先是跟其他物種的戰爭，我們的祖先贏了下來，接下來是人類內部的戰爭，我們算是幸存者。所以這就是我們存在者的地方，這也是為什么當我們看自己內心的時候，里面是那么多的戰爭。
當我們看待內心的這些戰爭的時候，當然你說我內心很平和，那是你看的不仔細。如果你看的仔細的話，無論你是醒著還是睡著，都在發生戰爭。你會想真可能有世界和平這回事嗎？我在今年春節那去了趟以色列，去了圣城耶路撒冷，一個圣地就是猶太人的西墻或者哭墻，直接可以給上帝許愿，我用中文許愿塞到西墻的縫里，我第一個許愿是“愿世界和平”，這個許愿很難實現，不可能實現。人類有歷史以來，完全整個人類范圍內沒有戰爭，不包括一家人兄弟打架這些都不算。好象不超過32年，可以說人類戰爭史就是人類史，甚至包括你個人的歷史，也就是你內在的沖突史。說的露骨一點的話，就是你的內心戰爭史。
這盡管看起來很糟，聽起來不美，可是這就是我們存在的樣貌，我們無法想象完全沒有沖突的地方。所以我們存在在哪里？我們就存在戰爭里，我們就存在毀滅里，我們一開始就是幸存者，現在也是幸存者。以后如果你想以后的話，你還是幸存者。
問：如果中華心性學是走向我心光明的道路，它是專屬于中華專屬于中國人的，還是屬于全人類的？
答：東西文化合壁，我當然希望它原料來自世界各地，最后服務于世界各地。我們中華文明其實是不斷的受到外界文明的影響，漢文明受游牧民族的影響，也受著印度文明的影響。西方人也是這樣。當我們提中華心性學的時候，并不是我們只翻老祖宗的兜，這樣的話為什么又需要這么本書《癥狀解釋學》呢，我們面臨的問題是老祖宗兜里的東西的確很多，我們要么是忘了去掏，要么只掏那些非常功利性的東西，只掏厚黑學、權術、陰謀論出來。沒有把“我心光明”的光明寫出來。理想的中華心性學這個中并非只是指中國之中，應該指中道之中，中庸之中。因為它在中間，可以吸收東西南東西，正因為它在中間，它可以輻射向東西南北。所以對這個中做一番訓詁的話，我以這樣的方式回答你的問題。
問：正是由于病的存在才造成人的存在，人是不是病的集合呢？
答：對，可以這樣說，但是求求各位，千萬不要斷章取義。我們今天說病的時候，是在說今天的一個語境下說的。病是什么？無論是身體的疾病還是軀體還是心理的疾病，它其實多包含了一個異己的部分。你好好的肉當然不需要割了，你覺得是你自己。你長了一個瘤子就覺得不是自己，是異己的了。我們的心理癥狀也是這樣你覺得它不是你，就是跟你對著干的。正是由于你的存在，才有了你一身病的存在。從這個意義上來說你這個自我本身就是一切病之根源。在這個意義上，各種修行的道路，才都提倡盡可能的弱化你的小我。這個并不僅僅是佛教的專利，道教修行當中需要走到活死人階段，到死去才能活來，這個死也是指你自身自我的消亡。
儒家強調的舍身取義，這些也是對自我的一個消亡。西方講的各種謙遜，這個其實也是，敬畏也是。所以從這個意義上，的確人是病的集合，我是有一個順口溜的，這個順口溜有一個挺嚇人的名字是我后來給它加上，是“病瑜伽六句心要”：“以我觀病我有病，以病觀我病有我；我復觀病我是病，病里尋我病是我；觀至病我不二時，既無病來亦無我。”這個其實就是病為道之所緣進行修行，最后在理想的情況下進入圓滿的我心光明這樣的境地。
問：張老師怎么看待自己的病？
答：我是一個老病人了，從第一次做精神分析開始到現在八年是肯定有的，看病的結果是什么？病就是不看沒病，一看就有病，越看越有病，到現在已經發現自己病入膏肓了，所以必須要研究一點哲學才行。你會覺得你是你的病，我是我的病，由于我這個行當也給他人看病，所以看了越多之后，會發現原來在病中我們相遇彼此，所以這個病盡管癥狀體現上千差萬別，正是病使人與人之間又連接了起來。有些連接是使你感到痛苦，有些連接是你免于孤獨。所以看病已經不光是我的職業，我的糊口的渠道，它也是我生活的樂趣。莊子說要看出萬物的美出來，大家一聽萬物應該指的就是銀河星辰，春花秋月之類的。不是，你的病我的病都是萬物，都有美在里面，都值得審美，這是對你問題的回答。
問：有人問癌癥病人怎么面對死亡？
答：如果你把癌癥病人當成一個類的話，你查文獻，你能查出一大堆文獻。中間教你怎么怎么做，怎么怎么做。需要不需要特殊的臨終關懷的途徑，基督教應該怎么弄，佛教應該怎么弄。可是如果你站在一個存在主義的立場上，這個人只是他得了癌癥而已，但他不是說這個人就等同于癌癥患者這個字眼。這個癌癥撞進來之后，使這個人無法存在或者是無法在原位存在。但是這也刺激著這個人不得不去反思，如果他以前不考慮意義的話，現在他就得考慮了。當然知識分子可能會說人生什么意義，農民可能會說活著的奔頭。
不管怎么樣，其實他怎么看待死亡，不應該被標準化，標準化之后，就把他這個人獨一無二的存在就磨去了。所以重點是這里要展開一個存在式的對話的歷程。每一個癌癥病人他們在得癌癥之前，他們其實都有自己的生死學。得了癌癥之后或者是被診斷出來之后，他們這不得不使這套學問由內隱變成外顯。所以在這個時候我們需要去聽，并不是我們幫助癌癥病人去面對死亡或者不僅僅是這樣。就像是蘇東坡死、王陽明死這兩個人他們的死都是臨終關懷，但是這里非常吊詭的是不是活人關懷臨終者，而是臨終者關懷活人。所以沒有一個應該讓癌癥病人怎么面對死亡的問題，而是在某種因緣里他和誰一起面對死亡，面對分離的問題。
問：蘇東坡、陶淵明他們死的漂亮，是不是就是由于要面對死亡的時候最終才漂亮的轉身離去呢？
答：我這一半會想不起來陶淵明怎么死的了，但是我猜想陶淵明應該死的至少不難看。人偶爾裝一次逼，是很簡單的事，但是要一直裝很困難。陶淵明的詩既然由于自然田園文明于世，沒有這個境界，老是一直裝是很困難的。我想想這個人死應該死的至少不難看。是不是一定是由于面對死亡才這樣的呢？當然不能這樣回答問題。那么多人都面對死亡了怎么都沒死的漂亮呢。他們的生我覺得就是一種海德格爾所說的“向死而生”，這些人活著的時候已經把死的時候考慮清楚，不是臨到死的時候突然考慮清楚了。活的時候不做功課，最后一瞬間很難突然就開悟的。正是由于一個人總是需要拿死亡提醒自己，所以他總是在進行自己死亡的修行。當然這并不是一種病理性，比如想要自殺。進行了這樣的修行，他的生命有了意義，有了意義之后就不怕死了，死亡就是意義終止的地方。再說他們真死了嗎？也沒死，你看他們的詩書畫作流傳至今，我們見字如面。這些人仍然活在我們的身邊，所以他其實是達到了一種可以說是接近永生的境地。
問：我心光明是不是真正的達到自由的境地呢？
答：當然誰知道呢，也是我的投射。我為什么要投射這樣？是因為覺得那個境界要真是有人做到過，那說明這條路走的通，走的通你才會往前走嘛。
問：中國傳統文化對心理咨詢是不是有阻礙？
答：什么樣的阻礙？是不是還問阻礙怎么化解。這個現象存在，這個問題不應該這樣問。心理咨詢是西方文明的產物，西方文明進來之后既送來了病，也送來了藥。所以它是鑲嵌在文化的背景下進來的，文化與文化之間它的確是存在沖突。存在沖突并不意味著一方一定是低劣于另外一方，這是一個很重要的問題。所以當兩個人相遇的時候，你能說閃開，你擋了我的道。那個人還說你閃開，你擋了我的道。不能以簡單一種對抗或阻礙的方式來看文化的沖突。如果存在著阻礙，其實也是一種戰爭，并非所有的戰爭都是消極的。通過這樣一種戰爭，我們可以促進兩種文化的對話，進而有可能產生一種新的文化。比如說我們的禪宗，我們的宋明理學都是文化對撞之后的新產物，包括西方的基督教文明也是文化對撞之后產生的新產物。當然具體在某些細節的地方，有些現象的確不能忽視，你比如說我們儒家文化當中講究“親親互隱”，這個涉及很多方面，你爹做壞事你不應該到處去說，這個符合“親親互隱”的要求。具體精神分析的做法而言，就是外人面前爆家丑，這一點上的確存在著阻礙。文化層面你的阻抗，這是站在精神分析的立場，站在傳統文化的立場是一種文化的殖民。不過你以消極的方式來看待的話似乎難以合一，沒有一種超越的余地，我個人持一個比較積極的態度。
問：老師用中文向上帝許愿‘愿世界和平’，卻不相信能夠實現，這是否說明：1老師不信上帝。2老師尋求內心的天人合一。
答：我的做法是很存在主義，哪怕你不信，可是你的內心畢竟有這樣一個愿望，無論這個愿望是否被實現，可是在那一刻，你尊重你內心這樣一個愿望。你通過一個儀式把這個愿望表達出來，我覺得這個對我而言，就是我的存在主義了。
問：沛超老師說說中國文化中“糟粕”對現在人的影響？
答：我覺得這個題目比較大，的確很難有一個展開的回答。我只是提醒一下，當我們給某些東西貼上糟粕標簽的時候，要多多反思，它一定是糟粕嗎？誰說的？如果它是糟粕的話，那曾經的精華跟糟粕是共存的，精華去哪里了？它一定只是糟粕嗎？好象酒糟也有用處的。提醒大家注意一下。
總 結
好了各位，感謝今天的因緣，我們認識的，不認識的在一起進行了一場空中的對話。很重要，我也是經常聽演講的，我希望這個空中的對話會成為一個良善的緣起，這個很重要。每一個說其實都是被聽所規定的，如果不是各位聽，我今天講這些有什么用處呢？所以再次感謝各位，也感謝為此次聚會提供因緣的心里程以及各位辛苦轉播的小助手們，祝各位吉祥，再見。
