1晴朗天的云層 日常抬頭可見，足以遼闊壯觀，滿足宏偉的觀想。勝過很多旅游。而人心，由于其切近使人難以客觀而不易于認知。

2類比，類的類，基于滿足的東西的聚合談論不滿足的東西。指稱詞組，或可以為對象所謂述的概念或類，基于不滿足的東西談論滿足的東西

3相同的東西之于類比，和真值條件或根據之于命題的真。
通過類比所要表達的是，意謂的是相同的東西。類的類，通過外延上給出來的類，指出它們之間之所以帶到一個類下來的原因：類的內涵或基于內涵對于類的定義。
通過句子所要表達的是真。句子意謂真，但是真不在句子的語音序列之內。決定句子的真值的是其真值條件，或者說是斷言的根據。
類比之于用來類比的東西、類，它們相同的東西，共性，用來定義這個類的內涵，存在一種類似語言和意義之間的關系。類的類作為基于外延給出的類指向其基于內涵的定義的考慮。
而句子意謂真，真并不蘊含于思想，而是另有根據的支持，使得這個思想意謂真。只有分析命題基于自身而真。

4大道理就其關乎實在的判斷而言作為空話，沒用，不切實際。但是如果看到說它是空話不是經驗命題，而是作為邏輯命題或先天命題，作為語法命題，這空話的邏輯作為任何真命題的形式部分的揭示，那么它就是非實在的真理。謙虛就其具有綜合判斷的能力而故意不承認而言，是虛偽。但是如果謙虛只是對于語法邏輯命題的給出作為邏輯配置其不滿足性，總是為經驗的東西留下空位而言，那么它就是恰當的。這里的恰當可以看作蘇格拉底的正義在狹義的倫理命題之外的使用。正義總是具有真理的性質，或者說總是要求其為真。

5理念，突出來的是世界作為人的實踐的產物。從而在因果關系中對于原因的探究里，把原因歸于一種方法論。這方法論作為任何有意識的實踐的共性，并且作為可以定義實踐的本質，或者說本體。有別于自然現象中的因果關系，總是把一個作為現象的實在的結果，歸于一個同樣作為現象的存在，實在的東西的原因上。理念突出來的是對于世界的認知所賴于的人的眼光。線喻的四分，把可見的東西歸于可思的東西。并且，進一步追究可思的實在的東西，把其原因歸于可思的非實在的理念。這里，實在的理念就是一種世界觀，非實在的理念則是對于任何世界觀進一步提出真的要求，并且就這求真向善的訴求之下，所揭示出來的本體論的善。在這里，本體落在辯證法上。

6了解 尊重 理解 支持
了解是客觀的
尊重的一個普遍的層面是先天概念的東西、人的界限和權利的尊重。另一個層面是微觀的具體的選擇的尊重。后者不是普遍的。有些選擇和行為，我并不尊重。不認可。
理解和支持，這里也是某種微觀層面的判斷和決斷。
這一切，都建立在了解的前提上

沒有真實的表達和了解另一個人和自身的意愿和興趣，了解是不可能的

7微觀的具體的判斷和選擇，指的是一種綜合判斷而非先天判斷。

8因果基于認知統一，在認知中統一，就把基于原因推論結果，以及基于某種因的可預見的結果，這結果在認識論上的善惡判斷的直接性而反過來對于原因的東西提出善的訴求，而用善或真來重塑認知中作為原因的東西。
因果在認知中的統一，這里的認知要緊。自然現象的因果相繼，現象本身并不具有結果和原因的概念。但是實踐卻恰恰在于基于這種認知之上，自覺的行動。結果的東西作為有意識所做出來的東西，而非離開這種有意識的實踐所造成的結果。

對于結果的東西的認知或判斷，它作為善者，總是基于某種訴求的眼光的自覺而言。不能離開這眼光或訴求來談論一個東西的善惡。這是自然現象中的因果和倫理命題的因果的區別。前者現象自身無知不覺，后者總是基于某種認知。

9 人性中如果不是基于神性產生出來的更高的存在認知和存在訴求，憑什么節制獸性？
神性在這里可以看作蘇格拉底的理念善，它是非實在的，或不滿足的，它并非實在的真理。蘇格拉底指出它落到作為方法論的辯證法上，它是一切真知的認知和產生出來的同一個普遍形式。它僅僅作為分析命題的形式，其本身還并非實在的或關于任何具體的東西的判斷。它并非綜合命題。而倫理命題，價值判斷，是綜合命題。它作為倫理學的邏輯而非倫理命題。
這么一種非實在的東西，怎么落到人的思想中來呢？神性作為某種非人的東西，何為非人，或者說何為人？作為人的東西，這里大概突出來的是一種認識論上直接的經驗，某種向下運用的起點的理念。而非人，神性，突出來的是對于向下運用的理念其自身的合法性的審視，它產生出來反思的向上的路。
向上的意愿、要求，和向上的路作為實在的一步一步、階梯，前者可以看作后者的某種先天條件。而善落到實處，在于向上向善最后落在實在的理念的求真中的每一步。這向上向善的動機，作為邏輯它落到活生生的人身上，落到什么地方？人的總是存在的或者說先天的求知欲，being的一的訴求作為生命機能，可以看作這向上向善的動機。實在的理念可以訴諸語言，可以理解。但是向上向上的要求，being的一的生命機能，卻是某種不可說的東西。后者可以看作前者的條件，前者看作后者的結果。但是這里并非充要條件，只是必要而不充分條件。
倫理命題的理念，在外在標準來評判其真值而言，已經不可說了。但是作為思想，畢竟還是可以表達的。而being或一的先天訴求，它作為生命機能，談論的并非在我之外的東西，也并非倫理命題這種人為自身立法中對于自身的定義的具體指出，它指出來的不是要去踐行的，人自身定義出來的自己造就的理念，而是造就這件事情作為先天沖動永恒真理。它不是造就原來不存在的東西，而是揭示本來就存在但是不為人知的東西。并且這東西并非于人而言無可無不可的東西無關緊要的東西，而是作為一切存在的根源上的原因。這樣，它就作為人的世界的本體。這本體并非實在的真理。人基于向下運用的習慣總是把實在的真理奉為佳臬，從而在原因的或本體的求知時、求真時，總是試圖把最終的知識、本體歸于某個實在的絕對真理。這大概也是宗教的起源。但是，這里存在邏輯上認知的錯誤。用w的話，這里有著某種基于語言自身所帶來的哲學病。
人可以認識的是蘇格拉底的善，那being的一的訴求和沖動自身，它作為生命沖動或生命的邏輯配置，以及這意愿落到作為方法論的辯證法上，是非實在的或不滿足的真理。
因此，神性之非人，大體上只是指出其非實在和不滿足性，指出它作為分析命題的真理。普遍性和實在性相勾連，在于普遍真理的命題都還是作為分析命題的真理，或者說作為實在的東西的不獨立不滿足的形式部分。哲學的邏輯中普遍真理的邏輯命題自覺自身作為不滿足的非實在的非實在性。基于哲學的邏輯去要求演繹出實在的真理，是非法的。
而無限的東西，其本質總是作為某種基于內涵所定義的類，而非基于外延所定義的類。它指出的或意謂的是某個定義它的內涵，而非外延。而不存在基于內涵的定義來談論一種無限的東西、類，是沒有意義的。從語言和意義的相應而言，它什么也沒有談論。

回到欲望的節制。它需要實在的高于欲望的理念的存在作為節制欲望的根據，或者說只有憑借這樣的理念的存在，節制欲望才是自然和合理的。更高的認知，包括卓越的認知或相應的存在狀態，是使得人能夠節制欲望的原因。

欲望的節制并不否定欲望本身，但是通過對于欲望之外的東西，或者某個欲望之外別的訴求的存在的認知而為這個欲望劃界：一個欲望和另一個欲望之間存在實體之間的邊界，如同物質在空間上的不可入。別的欲望或訴求，構成這一個欲望的節制的邊界。而對于諸多欲望的整體審視的眼光，來源于多和一的關系中一的訴求。直接以另一個欲望在結果上的觸犯來為這個欲望劃界，這是一種不自覺的在結果中盲目地從一個欲望到另一個欲望。善作為最大知識問題在于喚起并非基于結果對于善惡的認知而調整，而是基于對于一種訴求其結果的預見，而對于多在整體上具有統一的把握，認識到整體的真理。這是對于實在的理念提出真的要求，或者說在要求理念作為實在的真理而言。

對于不同人之間構成集體，不同人之間的欲望的沖突也秉持同一個原則處理。
而天賦人權的立憲是人為自身立法的自我定義，和種種欲望比較，它是從中產生出來的卓越的認知。它作為智慧這個范疇之下的東西，知識。
在正義的定義里，理性對于欲望的轄制。這里的理性在于求知，得到真知，然后這知識作為從多的統一to be的訴求中產生出來的being，它以能夠轄制多為使命，因而，正義的定義中欲望對于理性的服從，說出來的是一個分析命題的真理。理性在此一方面首先指出向上求知、to be的踐行，另一方面看作知識的向下運用的踐行。這兩方面構成理性的邏輯配置其運用的兩個方面。非實在的思辨的一面和實在的向下運用的一面。

它者是如何出現在我的觀念里的？有2條線索。一條是基于結果上的經驗而產生出來的敬畏，但是同時也可能是基于強力的蔑視。另一條是基于人為自身立法的定義——天賦人權的理念，而產生出來的本體上的對它者的存在的承接。

善 講理的思維方式，其好處在于回到事情本身。而事情本身基于面對未知時的求知，基于目的在先給出的情況，前者具有整體上更基本的意義，講理帶來的最大好處在于作為邏輯先于目的或認知，它使得人能夠獲得處理未知的東西的某些基本的原則。而未知的東西之中又有一些無限的東西，它們是人的處境在總體上的真實境況，講理使得人如同怒海行舟首要可以獲得的一片船槳。或者說，一個指南針。指南針指引相自身之外一個實在的目的，講理則提供給人求真的最初的方法論，無論關于什么真理。

表達和理解，怎么樣算說清楚了，落到實處了？
設想一個右撇子學著用左手使用筷子。通過回憶或設想能夠做到的右手使用筷子的過程，告訴自己使用左手拿筷子時需要注意的細節、遵從規則（物理規則而非文化制度的規則）的東西，然后用左手去拿筷子時，會發現右手而言基于某種目的上或結果上外在標準物理可以刻畫的要求，左手容易做不出來。考慮這個左手學會拿筷子的過程，可以發現這些結果上物理所刻畫的行為，還要落在具體肌肉的運用，落到肌肉或手的觸感作為行為調整的判斷標準。這里存在客觀的或物理所刻畫的目的或結果的東西，和肢體感觸以及肌肉運用作為某種程度上主觀感覺的東西之間的相對，以及這根本不同的兩者之間相應關系的建立的要求。而這個關系的建立不是內在的，自明的邏輯關系，兩者之間并不存在通過化歸的關系。這里存在的是一種語境原則：給出a，給出得到的b，但是a和b之間并不存在一種內部聯系或者說基于a自身就能決定b的關系。a只是b的給出的一個條件，非得補充語境中還冥然不知的過程才給出來作為結果的東西。這里時代數的情況：條件和結果的a b，先于之間過程的認知，就給出來兩者之間的這個因果關系。那過程的東西因而作為本體論，是基于語境原則中給出來的關系而有待探究。
日常基于一種有效使用，不產生交互中的障礙為界，對于所要的目的作出相應的某種行為。置于考慮的東西要細到什么樣的目的（物理的東西）和相應何者行為（主觀的東西）才算落到實處，這里存在不同人里面相應的對應的不同。細心敏感的人會問一些看似不用問的東西，這問題可能恰恰指向更基礎的東西的求知。雖然在具體的行為里，想這些問題可能是多余的。但是這多余基于的是某種經驗的偶然性。如果要求一種實踐的自覺，那么這些偶然性都是需要被暴露出來受到認知的對象。經驗在其全部的必要條件（充要條件）的揭示里，指出來認識到的不再是一個偶然的經驗的真，而是一個必然的真。
但是就語言的考察而言，這個必然命題是一個分析命題。比如一個紅蘋果，它是紅的。這里的要害在于這某物作為一個眼光和事物中具體這個紅蘋果之間，是語言和事物間作為根本不同的東西之間的跨越，怎么把事物通過語言的“這某物”或名稱勾連進來，這個勾連是經驗的。經驗性存在于語言中的名稱和事物之間的聯系或相應里。因為“這某物”可以指稱不同的東西。它還僅僅是一個在范疇這個意義上的實體的指示，而非第一實體的指稱。而我們使用語言時，通過專名所要意謂的是具體的對象，第一實體。因此，語言上的專名和事物之間，前者可以看作基于語言自身還僅僅指出一個作為涵義的范疇意義上的實體，但是專名總是意謂第一實體，這樣，已經表達出來的東西，范疇的實體，和所要表達的東西，第一實體之間，存在缺口。這個缺口需要由語言之外的語境中的東西來彌補。比如言說者的指的動作，其所指指出某個對象凸顯出來，作為其所指。

10 蘇格拉底的本體論落到非實在的理念善。善非善者，前者非實在，是倫理學的邏輯，后者實在，是倫理判斷。
類似的是笛卡爾，其沉思的主要成果是揭示出我思的存在作為一切思想的真實性的基底或前提，它自身是自證的。就認識上可知的東西中最初的那個看作本體而言，我思的存在就是世界的肇端，即本體。笛卡爾可以罔顧作為造物主這個無限的存在者是否存在，也無需考慮物質自身是否存在這件事情。無論它們是否存在，關乎它們的思想或觀念就總是已經基于我思的存在作為條件之上。后者作為本體。
什么時候值得或適合考慮先于我思的存在的本體呢？除非基于語境基于經驗能夠給出我思的產物，某個觀念，它具有我思之外的結果，而那結果的東西的存在并不基于我思的前提之上。但是并不存在任何抽掉我思之后的being。因而，我思作為一方面是人的任何認知的要件，作為知識或任何經驗的形式或非實在的不滿足的梯子，另一方面作為可知世界或知識的邊界，先不使用囚牢這個概念。
任何類或者基于外延上可以直接給出而可以基于外延定義——這樣的話它就不是無限的存在者了，或者基于內涵所定義。關于無限的東西作為一個類的設想，它外延上的定義不可能，并且如果沒有基于內涵的定義，那么通過這個名稱所指稱的，就是不知所云的東西了。或者說它不存在意義。
宗教里說它不可目見，不可思。這又在作為結果的結論上是恰當的。不可目見不可思不作為它在本體的意義上的知識，而只是作為它的存在在結果上認識論上的某個事實。這個事實所指的恰恰是不可知本身。但是這就成為一種指出一個東西的存在但是這個東西的是卻不可知的情況。類似康德的思想。造成認識論和本體論之間的斷裂。
對于蘇格拉底的本體論而言，這樣的東西是避免談論的。蘇格拉底的本體論突出來的是可知的東西：善作為最大的或最開始的最基礎的知識問題。

11如果在欲望的意義上追問活著的意義，這個問題的提出本身就已經預設了一種邏輯：
欲望總是作為一種質料而言單純的滿足為目的，并不考慮任何自身之外的東西。意義的追問落到質料化的欲望上，就已經預設了一種整體審視的回避，對于理性和對于多基于統一的承接，從多中一的生發的回避。單純在這個意義上是縱欲，對于結果的東西和自身總體訴求的盲目。

而辯證法作為對于這統一的訴求的實踐中，那to be的方法論。在多和一之間，對于統一的訴求的承接，回應，方法論作為多和一之間的階梯或道路的指出。這方法論落到辯證法上。
辯證法是一些恒真命題，基于其作為單純的思辨的形式。這形式作為一的先天形式，它們是分析命題而非綜合命題。在求真時，對于論證的自覺，先于具體論證的實踐。而論證的方法論，辯證法，普遍邏輯的東西，又是對于論證的考察中首先可以先天地揭示出來的東西。它作為最大地知識問題或最初的首要的知識。
統一的訴求是人的生命機能是先天的，它不需人的自覺而人總是存在這訴求。但是怎么一的方法論既非人生而有之也非生而知之。它非得基于反思在向上向善的求知中基于分析把它揭示出來，并作為運思中的先天的絕對原理確立下來：為了求真，或基于求真的訴求，或者說基于統一的訴求的自覺之后怎么做的認知而確立下來對于運思提出求真的要求。

12
理想國卷10有個輪回的故事。只有哲學家才能達成一種基于自覺而有意識地選擇善的生活。其它的人由于不把求知當作自己的責任，最后活出來的結果的東西，就是某種基于習性、文化而偶然的東西，在結果的惡中走向相反的極端。他促使人對于自身的認識，對于自身的責任的自覺。這點似乎和老師說到的海德格爾的想法是同一個東西
理想國里，理念善作為本體論，它的討論從日常的經驗的東西或結果的東西作為認識論上在先的東西，它們如果缺乏本體的知識，注定是某種偶然的東西

13通過辯證法，蘇格拉底指出來推理中的邏輯以及變化世界中不變的絕對原理 本體的存在。這是向上的路 本體論。
另一方面，善作為對于任何善者的判斷其真基于論證提出論證的要求，當考慮具體的論證時，著眼點就從先天命題的絕對原理進一步落到具體的論證里。這時就要從論證的形式落實到具體的論據上。這就是任何真理的指出，都要求作為邏輯配置指出其真值條件或具體的根據。善作為非實在的理念，突出來的一方面是論證的要求，另一方面是論證中存在的邏輯比如同一律矛盾律排中律，它們作為先天命題，突出來的是作為范疇指出來的單純思辨的邏輯。它們還只是具體判斷綜合判斷的不獨立不滿足的形式部分，或者蘇格拉底的非實在性。從非實在性到是實在性突出來的不是真假之別，不是實在的用作假的，但是非實在突出來的不是假，而是不滿足性。從善作為論證的要求，和這要求辯證法上，辯證法作為論證中的邏輯的范疇，作為同一律矛盾律排中律和辯證法之間作為范疇和處于范疇之下具體邏輯的關系，最高屬和種差的關系。或者類比作為范疇的實體和第一實體的關系。而任何作為先天命題的思辨邏輯思辨中的法則，它和具體論證具體綜合判斷的推理，是一種形式和質料，論證的邏輯和論據的銜接構連，使得一個事實能作為細節通過嵌入論證的邏輯支持論點。這個嵌接就是邏輯的形式和實在的事實作為細節間的銜接。它要落到實處。就倫理命題而言，這細節落到人的人性實然或實在的狀況里。而它作為對于人自身的認識，恰恰就是某種在倫理命題的理念的構造中的基礎的東西，它就是認為自身立法，自我定義的理念本身。這就是向上的路和向下的路是同一條路。理念作為關于世界實在的判斷，它一方面是對于人自身人性實然的認識或揭示，同時作為本體揭示出來它自身就是值得向下訴求的目的的確立下來。城邦的正義，非得落到這種對于人性實然的考察和揭示上，才算落到實處。
并且，這里談的還是一個相對的形式的東西。理念或人的需要，人性實然本身，就是一個相對的東西。從生存危機中不擇手段地謀生存。這是古代蘇格拉底基于時代背景對彼時世界和人自身的需要或值得訴求的總體目的的判斷。放到近代，時代背景的變遷之下，理念落到了人為自身立法的天賦人權的理念上。這不是不承認生存訴求，而是不滿足于不擇手段的生存訴求生存競爭，進而在某種生存條件的寬裕之下要求單純的不擇手段的謀生訴求之外為生存賦予更多內涵，這就是天賦人權的理念。是為生存這個理念作出內涵上定義的進一步賦予。這基于對于人性實然在生存大體不成問題之后新的要求的發見。這一步大體上就是to be的一步，是下倫理判斷的一步，認識自身的一步。

向下的路，在倫理命題中是回到人自身人性實然的認知，在自然科學的判斷，則是論證的邏輯其論據落到某種典型的體現物質規律或本性的實驗中揭示出來的東西上。作為論據的東西，一定蘊含深刻的自然規律，并基于作為一個整體的語境下能夠本質性地揭示這自然規律。

向上的路，就倫理命題而言的實在的理念，它最后落到的是最后自己要的是什么，落到認識人自身的要求來。而向下運用時，論證中作出預見和謀劃時，種種世界中具體的善者比如城邦的正義，它最后的落腳石，最下面承擔起其上的東西而其自身作為一種自身給出來的沒有承載者的東西，就是那本體的作為人之人性固然的訴求。向上的路在于揭示或認知這本體的東西，而向下的路在于基于這本體這最初被規定下來的本體所是作為基石在世界中按思辨邏輯演繹地構筑起體系來。向上的路和向下的路時同一條路，在于真的訴求下，兩方面都著眼于同一個基底的東西的確定。
在這里，邏輯可以區分為非實在的形式邏輯，和實在的關乎世界的判斷某種形而上學預設的東西。后者在人性固然的考察里，落到關乎人性的洞見上。并且，這里的人性是一種經驗性的基于具體條件而決定的存在的可能性。它并非一種絕對的普遍的或者說脫離語境而成立的實在的理念。按蘇格拉底的方法，真理區分為實在的和非實在的。非實在的真理指作為綜合判斷的不滿足的形式部分的形式邏輯，它就是歸于辯證法這個范疇之下的種種思辨邏輯。實在的真理就倫理命題而言則指基于智慧這個范疇之下對于人性訴求或人自身的需要的洞察的知識，基于它而產生出種種具體的東西的理性和正義來。它們關乎人的世界的判斷，而非單純的思辨。思辨作為形式邏輯不對人的世界作判斷不對綜合判斷負責。它是實在的東西的不滿足的形式部分，作為必要而非充分條件。一個必要充分條件是所有必要條件的總和，就倫理命題而言包括形式邏輯的蘊含，以及還包含運用它作出基于給出事實諸多的協調統一的判斷。這判斷在于基于諸多事實的給出，然后對它們作出一種整體性協調統一，這統一不是基于外部的什么東西而作出，那樣的話這外部的東西由于并不在事實和邏輯之內，而無從討論。這里強調的是一種事實之間某種條件關系的確認。實在的理念中向上的路，這時是對于諸生存訴求，以及對于人自身的定義作出基于生存訴求的可預期達成而對于人性自身作出人為自身立法式的自我規定。這就是天賦人權的憲政實踐的邏輯地位。而人的這種自我規定，并不涉及對于生存中固有的需要或欲望的不承認，而只是要求基于一種整體上，一方面的時間上理念和結果之間的一致性統一，想到的還是做得到的，理念本身的真的要求，另一方面是城邦里不同人之間共處所要求的個體欲望的邊界，基于對于別的公民的基本訴求起欲望的承認和尊重而對于自身的欲望劃出并非基本程度而言而是縱欲而言的邊界。
對于欲望的節制，劃出邊界，恰恰不是否定欲望，而是認識欲望本身，使得對于欲望從一種感性的無節制的東西回到對于人自身的需要的認識上來。欲望有一種特征，比如飲食男女，它們都是在滿足的或得到的過程中取消自身的。并非伴隨著欲望得到滿足而那欲望本身并不變化。餓了吃一個包子狼吞虎咽，美味至極。再吃一個，還是好吃。如果我的胃口是4個包子，那么吃到第4個時，就飽了。就是不餓了。這時如果包子本身做的特別美味，可能還想多吃2個，但是那2個之后，欲望終有勁頭。再看見同樣的包子，再無食欲了。它不像一個包子放在那里，包子作為對象的存在本身并不因為我看它認知它而有所改變這樣的事實的客觀性。欲望的主觀性，使得對它的認識不能局限于一時的感官本身。餓時的欲望，并非總是這樣存在的東西，隨著飲食，它在逐漸消減。對于欲望的認知，就要把它置于這個滿足中自我取消的過程聯系起來，從而取得關于欲望的邊界的知識。比如我餓了，我的食欲不是此時憑感覺可以永遠吃下去，而是就是4個包子的需要。性也是如此。性饑渴時，不容易對性的滿足作出理性的認知。從來沒有性滿足過的青年，則難以設想它還有饜足的可能，而造成一種不知饜足的欲望的放大。
這就把欲望作為一種主觀的感性體驗，認識到本體上或原因上基于某種需要。而需要比如飲食對于生存活動的支持，是有限度有可以度量的計算的。一天何種活動消耗的卡路里大體上是有數的，那么相應對于飲食的需要就是大體上這個數。性欲也是一樣，相應于人的體質而有定數。它們都不是無限的。這里存在某種物理的東西對于感性的欲望的規定。因果規定。原因的東西作為本體。
但是理念的向上的路，思辨邏輯作為運思的形式可以作為不滿足的（弗雷格）或不獨立的（胡塞爾）部分作為分析命題單獨指出來。而實在的理念，對于條件的東西的考察，并且這條件的東西始終落到對于生存訴求和人的需要自身的滿足為目的或條件，而產生出來對于欲望本身基于存在的正當性的承認之上對于縱欲的節制。這個節制有度的標準或原則，就是從多之中的統一的訴求所召喚而來的理性。對于結果負責造成對于原因的東西所有的多的整體審視提出要求，在所有多給出之先，就提出這個要求。這對于人提出事實考察的要求。而使人自覺如此的，是對于統一的訴求的自覺或認知，從一種憑本能或直覺無意識的統一的訴求，進到一種自覺的統一的訴求的提出。
作為目的的理念基于對人自身訴求的認知而決定下來（向上的路），在向下踐行時，它不只是在目的的給出上起作用，這目的的合法性的根據，那落到實處時的選擇，回到微妙敏感的價值判斷的瞬間，還是同一個理念作為人自身需要的喚起 在場，而起到作用，它決定著事實上人作出什么選擇。實在的理念不可作偽，因為它要起到的作用，包括向下踐行時回到人性的喚起作為價值判斷的根據，做出來的東西。人性固然，在于恰當的場景之下，人的判斷總是基于某種人性的喚起而總是如此這般作出選擇。智慧這個范疇下實在的理念，因而它就是認知和揭示人性本身，而非引入某個非人的東西。而向上的路，在于指出人性本身不是一個絕對的東西，而是基于條件相對的東西。認識到條件的認知的需要，并且有意識地基于條件去認識自身的人性，而非局限于一開始匱乏的情況，無條件或沒有額外要求的陷于偶然性的生存訴求。認識到條件的變化，生存條件的變化，近代生產的技術能力已經足以保證社會成員的生存了，問題推到怎么設計一種使得生存從可能性到確定性的制度保證。
這里有2個思路。一種是整體主義的計劃模式，另一種個體主義的注重個體自由的市場模式。這里就存在一條向下的路的辨析。整體主義如何落到實處？一種整體主義只能是目標上的，而不能是過程中落到人性的東西。天賦人權理念，和大市場小政府是一致的。它們都對于人性提出一種基本的東西的保證、尊重，但是并不觸碰對于人性更富于邏輯的自由發揮作出上限的封頂式的規定。整體主義的問題在于否定人性的自由探索的訴求，為了一個較低的生存訴求。這是糟糕的，違背人性事實的。而天賦人權的理念提出下限的起碼的要求的保障的訴求，同時對于更好的東西的探索常識不作規定，給自由留下發揮的空間。這是符合人性自然的。就這對區別而言，整體主義有烏托邦的嫌疑，只是空想而無從落到實處。實踐中最后落到的實處，從歷史和現實的觀察而言，是暴力和虛偽。這細處的事實反證整體主義的空想。
近代社會的理性，體現在天賦人權的理念通過立憲的實踐。理性在此只能指出從古代的無條件的生存訴求進到基于某種條件（工業革命使得工業生產能力對于固有的生存所需而非新需求的過剩）使得古代人作為單純的客體作為生存負擔，進到人作為主體的訴求的生起。天賦人權，可以看作對于生存訴求的可預期的實現的一種手段性的制度設計，但是同時，它也是一種人作為主體的轉向。兩者之間可以協調的基礎，在于生存本身也是人的訴求，它是訴求中基礎的部分。
理性要落在有根據的東西之上。就倫理命題而言，理性并非自足的，它基于的是智慧這個范疇下對于人自身需要的認識。理性總是作為以之為目的的服從接受其規定所產生出來的規范性。離開對于人自身需要的認識，離開人性的洞察在向上的路中幽微之處的審視和作出的富于邏輯的判斷，實在的理性就無從談起。而非實在的理性僅僅只是統一的訴求，以及作為不滿足的或非實在的普遍意義上單純思辨邏輯的方法論，而非任何具體方法落實到遵從規則的每一步的路標那樣的東西的給出。
區分理念的非實在層面和實在的層面。

14一個東西它自身好，和被認識到好是兩件事情。實踐的定義，基于認知而有意識地行動、把認為好的東西做出來。這里，認知、求真作為邏輯配置對人提出要求。
實踐中的求真，向善，要求結果總是善的或作為善者，和命題作為真值函項，總是以真為意謂類似。求真向善作為運思的邏輯配置，無論它們有沒有做到，無論有沒有認識到怎么做的方法論。命題就其本性總是要求意謂真，人總是基于求真或真理的要求來運思。這是人的本性。蘇格拉底揭示出來的是從目的在先規定的理智的真，推進到對于目的本身的選擇和判斷為真的要求。這就要求目的本身還是作為結果的東西，探究其原因。理念善在于就實在的理念為善的根據而言，提出的論證的要求，以及這種論證中可以先天談論的思辨的形式，它是任何成功或有效論證中共同分有的部分。善是非實在的，指的就是這可以談論的思辨性作為論證的普遍形式的部分，并非具體的實在的論證，作為一種不滿足的形式部分而言。
邏輯問題作為具體問題的普遍命題分析命題，或者說作為具體問題的邏輯預設的探究和揭示。在具體問題中，基于對于自身邏輯前提的東西的無知，在推理和演繹中可能盲目地悖逆自身邏輯預設的東西。因此，邏輯的探究具有某種正本清源的作用。通過前提的揭示廓清演繹的合法性的邊界。
自身好的東西，那統一的意愿作為人的先天的邏輯機能本身，把它揭示出來，并且進一步落到運思中的思辨邏輯作為絕對原理中。

向上的路，和向善的路，需要區別。向上指原因的追溯中本體論的指向。而善作為蘇格拉底的理念的本體。兩者之間，是一種問題和回應的關系。

15代數和分析的反思對邏輯溯源相比，前者是同類的東西之間的因果關系，后者卻是類的類的思路，從一個基于外延給出來的認識論上可以直接給出的類進到給出這個類的原因，它基于內涵的定義。后者是從整體到部分的東西的分析。這就是蘇格拉底從正義的城邦推進到到正義的靈魂，架起這個推進的梯子、方法論。
在這里，這個推進還是基于思辨作為梯子作出來的。蘇格拉底的善，著眼的恰恰是這個梯子，作為方法論的思辨邏輯本身。它作為一切運思的先天邏輯或絕對原理被揭示出來。而它是不滿足的，非實在的，或作為分析命題：它們談論的是同一回事。
從以大見小對于正義的定義的給出，把它進一步置于以大見小的用法里，在一種類的類對于本質的揭示而言，揭示出來的就是作為思辨邏輯的善本身。
通過以大見小從正義的城邦到正義的定義，所給出來的以大見小的用法在于一種類的類對于類的本質的分析式的揭示，從這個以大見小的例子進一步置于以大見小的這種用法下，得到的就是作為思辨邏輯的善本身 兩次類的類的推進 從實在的城邦的正義到非實在的正義的定義，再到作為方法論的善本身
就此而言，哲學的邏輯是基于分析給出剝洋蔥一樣的一個一個分析命題。邏輯命題并不對于世界的具體判斷負責。而單純的思辨本身，蘇格拉底指出來的善，則完全不對世界負責，并不考量世界，它僅僅一種實踐領域的倫理學的邏輯而非倫理命題。善具有完全的非實在性。而w的語法考察，則還是類似康德的知性范疇，作為思維在判斷中的邏輯機能和感性形式的結合，它是先驗的。而思維在判斷中的邏輯機能作為語言考察的結論，作為分析命題，則是某種對于知性而言類的類的東西，對于經驗而言是先天的規定性，有別于知性范疇作為先驗的。

代數和分析的反思之間相同的，是一種認識論上的語境原則。
蘇格拉底的本體論，通過以大見小揭示出來認識到，符合分析的方法，和近代的分析哲學一脈相承。或者說，分析是對于其本體論的認識的方法論。而方法論恰好就是蘇格拉底的理念的內涵。

16 我是一個動詞，表示一個統一的機能要求一的機能。其內涵就是to be和being。其外再無內涵或本質。
笛卡爾最后得到的唯一確定的東西是我思。我是一個迷思，虛幻的或虛構的實體。我思才是真實的存在。這點可以類比語境原則下實在的東西落到的東西，類比w的世界看作由事態而非事物構成。事物和我一樣，是虛構的迷思。

17類是共相。這是憑空說的，并沒有聯系具體的東西。它談論的只是這么一個事實：共相之相對于殊相，前者作為后者諸多之間所共同分有的東西。這里還并沒有聯系任何具體的事實。它作為單純的思辨概念。
但是類的類，在于前者作為一個為外延所定義的具體給出的東西，集合，考慮它們之所以歸攏到一起來的原因。這就是基于具體的類（集合）考慮諸多組員之間共有的東西。它就是在內涵上對于這個類的定義。

類的類是基于外延在認識論上直接給出來的東西（集合）對于內涵的東西的確定。
這里的一個前提是，在先給出來的東西只能是已經給出來的東西。比如弗雷格的家人，包括他的父母夫妻孩子，這是可以窮舉的集合。而紅的東西 這樣的類本質上是為內涵所定義卻不可為外延所定義的，它就不能作為類的類的考慮的起點，它直接就是試圖通過類的類所要考慮的那個東西本身。
通過類的類，達成的是基于外延所定義可以窮舉的類，考慮其組員之間共同的東西，或者說它們之所以被帶到一起來的原因。在這里，還是存在w在語言游戲里 基于給出數列寫出下一步，如果沒有某種遵從規則作為基于語境的領會而給出來的東西作為這個行動的規定性，它還是難以作出的。類的類也是這樣，從基于外延所定義的一起或一個集合，它是有限項，如果僅僅基于這一起的類本身來考慮其共性，總是存在并非唯一的共性。比如弗雷格的家人，（a，b，c），它們的共性可以是奧地利人，受過教育的人，或人，動物甚至實體。這些可能的共性在內涵上的總和所構成的一個概念或類的內涵，是弗雷格的家人么？但是可能的共性怎么全部給出來，是個難題。還是要引入這個類之外語境中經驗的東西。
因此，類1的類2，類1基于外延定義或給出，類2基于內涵定義或給出，從類1到類2的過渡，之間還需要基于另外指出做判斷的某種資源作為條件。比如給出石榴花，火，朝霞，夕陽，考慮它們的共性，還需要指出一種眼光：比如它們的顏色。離開這個眼光的指示，作為它們的共性還并非唯一的東西。作為語言和意義的聯系，這種多義的可能性帶來基于意義的確定性唯一性作為邏輯前提的表達在邏輯上的不可能。
從類的類的思路，聯系蘇格拉底的善，和以大見小的用法。蘇格拉底的本體論探究一種原因，原因的東西作為本體。由于他考慮的是實踐，那么，有意識和知識就是作為邏輯配置的東西。這是認識論上直接給出來的。本體論的意義在于這種認識作為絕對原理，它勾連日常的實踐，把它自覺地運用下去。從而，理論和理念總是置于和具體的東西的聯系中，鋪好其向下的路，在具體的事情里能夠得到貫徹。作為認識論上在先給出來的有兩種東西：一種是基于任何理念所做出來的結果的東西，包括實在的理念作為運思的產物；另一種是人的總是存在的統一的訴求，to be的訴求，它們作為人之為人的先天機能。但是這是兩種根本不同的東西。是實踐中形式和質料或實在的區分。蘇格拉底的工作在于架起兩者之間的橋梁，指出兩者之間基于何種方式而相互銜接勾連，從而達成統一。這統一是對于自身的認識論上給出來的不同東西之間的統一。其結論是，一個看作另一個的原因。置于因果聯系中的統一，而非并列的東西之間的關系，不是實在的理念之間，或者說風吹滾石那樣現象之間的因果聯系。從而，在實踐領域，特別是在運思的實踐里，確立下一種歸于主體的形式因，以及歸于對象（實在）的材料和對象的認知本身（包括實在的理念）又作為這種運思的結果的東西。作為運思的最初的肇因，其本體歸于一方面是人總是存在的統一和to be的要求，它們是人的先天機能，另一方面這要求落實到作為運思中作為絕對原理確立下來的作為方法論的辯證法。前者提出要求，后者作為對要求的落實，又作為向下運用里實在的或具體的運思中類的類的東西或共相的東西。絕對原理這個概念突出來的就是它作為任何運思中普遍遵守的東西。思辨性作為方法論方面的必要條件，為求真指出方法論方面的要求。它是必要條件但并非所有必要條件。剩下的則是指出思辨總是勾連具體的東西而言，它總是作為形式運用于實在的論證之中。而實在的或具體的論證，總是以具體的論點為中心落到具體的論據中展開論證過程。形而上學里思辨是本體。但是在具體的論證里，軸心的東西不是思辨，思辨作為論證的不可或缺的形式部分，它還并非論證在邏輯上全部東西的指出。完整的滿足的具體的或實在的論證，還要基于細節作為論據去構造一個論點。并且，這里的細節作為論據和論點之間，就是蘇格拉底的以大見小的關系，就是類的類的用法。

類的類，并非基于歸納得到本質。它還是類似語言的語法考察，從自身之外的語境中得到語法的領會的契機。某種語境中基于某個語法的類做選擇題，而非填空題。就理念善作為本體論而言，統一的意愿和要求，它同時作為人的先天的生來的天賦機能。這個機能在實踐中恰恰作為整合或統一所有的東西的軸心、實踐的發軔或肇端的東西。把它置于實踐中和別的東西的聯系中，這就是實踐領域的邏輯配置的揭示，作為倫理學的邏輯而非任何具體的倫理命題。作為非實在的而非實在的理念。

17
本體論基于的邏輯前提是，因果關系的存在。在實踐中，有意識的行動向上之于理念或目的，向下對于結果地東西，確實存在因果聯系。
但是進一步考慮更基底的東西，現象之間的因果相繼的存在，休謨的懷疑，確實存疑。
本體論如果離開狹義的倫理學的考慮，它向下的路最后就要落到自然界本身自然現象作為人的行動的對象或者行動最后著落的物質性的東西，如果自然現象之間并不存在因果相繼，大自然沒有本體或變化中并不存在不變的東西，那么倫理學的邏輯的本體論也就成問題了：它沒法走通向下的路，至少沒法在一種理念上證明本體的存在，雖然這并沒有實際地影響基于行動和理念，行動和結果基于信念所建立起來的倫理學的實在的理念。而思辨作為分析命題，在這個論證里還是可以免于休謨的攻擊。如同城邦的正義作為實在的理念可以并非萬世不易的真理，在近代烏托邦的社會實踐的謬誤無損于基于城邦的正義在以大見小的類的類的用法里得出來的正義的定義的真，也無損于對于這個分析進一步置于以大見小的類的類的用法里，分析地得到思辨邏輯本身作為推理的絕對原理，它就是理念善本身的真理性。

回到本體論，本體之于認識論上給出來的東西，就倫理學和倫理學的邏輯而言并非牽扯出來原來無知的東西。就是說，作為本體的東西本來也就是認識論上直接給出來的東西，只是它還沒有和別的給出的東西置于一種系統或整體的聯系中審視。它們還是呈現為有待統一的諸多。把某個東西看作別的東西的本體，置于因果聯系中，這是對于多的審視的統一的產物。
人的統一的訴求作為先天的邏輯機能，總是存在的要求，作為人的存在的邏輯配置的東西，把它看作整個實踐的肇端。這就是本體論。并且，這個統一的意愿，to be的意愿，要落到實處產生出being來，這里還要給出先天命題的思辨邏輯作為必要條件（而非充分或并非所有必要條件）。善作為主觀方面的先天的東西，一種統一的要求和作為如何一的作為方法論的思辨邏輯、辯證法，它是人的任何實踐的肇端，作用于實在的材料或其余諸多作為對象的東西，產生出實在的理念及其行動來。
蘇格拉底的線喻的四分不是創造原來沒有的東西，而是對于世界本身的洞見，對于事實實然的揭示。

本體論和認識論相對。一方面，認識論作為直接可以認識到的東西出發考慮其原因。另一方面，認識論在于從直接給出的東西基于何種方式路徑到達本體的指出。本體論也是，一方面它本身就倫理學的邏輯而言，本體的東西必須落在人自身之中某種既有的東西上。比如信念，實在的理念，甚至教條的東西。比如非實在的to be和統一的機能，生而為人總是具有這機能或要求，作為某種生命所固有的沖動。
對于本體論的探究，必須基于認識論下基于根據支持而得到真知。認識論在這里不在于材料性諸多的給出，而是對于它們之間的統一性的認知。這樣得到的本體論，就不是生命機能的統一的要求自身，而是置于實踐中任何具體的事情中作為其必要條件的東西，置于這樣一個邏輯位置上受到認識。
所以，本體論中，本體的東西，就倫理學的邏輯而言，它自身就是人生來就有的東西，本來就存在的東西，而非生造出來的。接著的是，它作為別的東西的本體，肇端。對于本體論的認識，善作為最初的或最大的知識的作用，在于把這本來就作為別的東西的肇端的東西，脫離一種無意識或不自覺，使得它到處自覺地運用起來，這向下運用作為其作為本體的東西的使命，去達成自身的使命。從而使得人擺脫對于自身本質或本體的一種盲目或不自覺的狀態。而對于自身本質，使命或宿命，根本的目的的無知，可以看作根本上的無知。