《道德經(jīng)》第1章：道，可道，非常道。名，可名，非常名。 無名，天地之始；有名，萬物之母。 故，常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。 此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
【道，可道，非常道】（本為“恒”字，漢時避恒帝諱而改為“常”）
三教之道，圣道而已。儒曰至誠，道曰金丹，釋曰真空，要皆太虛一氣，貫乎天地人物之中者也。惟圣人獨探其原，造其極，與天地虛圓無二，是以成為圣人。能剛能柔，可圓可方，無形狀可擬，無聲臭可拘，所由神靈變化其妙無窮，有不可得而窺測者。若皆自然天然，本來特事，處圣不增，處凡不減。即等而下之，鳥獸草木之微，亦莫不與圣人同此一氣、同此一理。試觀汪洋大海，水至難測者。然而一海所涵水也，一勺所容亦無非水。太虛之氣，亦猶海水一般。天地、圣賢、人物，雖紛紜錯雜，萬有不齊，而其受氣成形之初，同此一氣。除此以外，另無生氣，亦別無生理，所爭者，姿稟之各殊耳。孟子曰，堯舜與人同；又曰，人之異于禽獸者幾希。誠確論也。
“道”，即無極大道。“道”之一字，其義最極最大，最細最微，其變化奧妙無窮，其理高深莫測。道，無名無象，不可見，不可觸；其大不可量，其小不可指；變化無窮，至玄至妙。大道之理，就是“無極生太極”，“有生于無”。無極就是“無”，太極即是“有”。無極與太極二者是縱向的派生關(guān)系；太極中的陰與陽，是橫向的對待關(guān)系。無極是本，太極是末；無極是母，太極是子；無極是源，太極是流；無極是總體，太極是分枝；無極是定靜，太極是變動，等等。無極順而生太極，太極順而生萬物；無極動而生太極，太極靜而返無極。無極本體為〇，動生太極為一；太極一本散為萬殊，萬殊返歸于一本。這些都是無極與太極的辯證之理。
《周易》云：“一陰一陽之謂道”。“道”是無極，“可道”是太極；道是無，太極陰陽則是有。宇宙萬物皆由陰陽二氣合和而成，陰陽是萬物一體兩面的總合。萬物無不有陰陽，無陰陽就無萬物；陰陽就是矛盾，沒有陰陽矛盾的相生、相化、相搏，就沒有世界。大道無形，可生天地；大道無名，可長養(yǎng)萬物，可為天下母；大道無情，可運行日月。
“道”，至尊至圣，它是宇宙之本源，天地之本始，萬物之根蒂，造化之樞機。它雖然無形無象，無色無臭；但又無所不在，無所不包；充塞宇宙，遍滿十方；不增不減，永恒常存。
“道”字，富有多層涵義。“道”字的結(jié)構(gòu)，一個“首”字坐在車上行走。“首”即人的頭部，首上兩點代表天地陰陽；兩點下之“一”，代表人為陰陽合一之體。一橫下的“自”字，就是每個人各自的性命實體，坐車行進在人生旅途上，譜寫著自己的人生交響曲。朱子(朱熹)云：“道猶路也，人之所共同也。”《說文解字》曰：“道者，路徑也。”也就是人生所走的道路之意。“古道西風瘦馬”、“遠芳侵古道”的詩句，便是形容道路的“道”。
“道”，又代表著抽象的規(guī)律、法則，學(xué)理上、理論上不可變易的原則性，以及實際的規(guī)矩，生天生地生萬物之理，故謂之“道”。《左傳》中所言“天道遠，人道邇” 。《中庸》首章所言的“天命之謂性，率性之謂道”。《易·系傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。又如道書所說：“離有離無之謂道”。這與佛家所論的“即有即空，即空即有”，其義相通。皆是言大道的玄妙幽微，深不可測。天地未判以前，此道懸于太空；天地開辟以后，此道寄諸天地人萬物之體。先天地而長存，后天地而不弊。生于天地之先，混于虛無之內(nèi)，無可見、亦無可聞等論，皆是就道的理性而言。
“可道”二字，就是可變化之道，是道的運行與應(yīng)用。“可道”就是無極生太極，太極生萬物之后的狀態(tài)。太極生萬物，有形有象，變化不測；可言可說，可見可聞?wù)撸闶恰翱傻馈薄?/b>“可道”就是混沌初開，陰陽始判，清濁已分，乾坤定位的太極。在天有日月星辰，風云雷雨；在地有東西南北，山川湖海；天地間的飛植動潛，人類社會的萬類萬事等等，皆屬“可道”。可道中有生有滅，有成有毀，凡一切不能永久常存的有形有象事物，都是“可道”的范疇。
“非常道”，就是非恒常之道。真靜悠久謂之“常”，永恒不變之義。眼既可見，口既能言，有所形容，有所變換。既有變換，豈能常久?故曰“非常道”。
修真者以學(xué)道、修道、證道、成道、了道為旨歸。道可受而不可傳。別人可以將道的感受告訴你，卻不能將道交給你。修道就像鴨子浮水，冷暖自知；又像啞巴吃餃子，心中有數(shù)。天理在人心，自性中有大道。大道的體性特征，道的個中滋味，一切都在自心中，故古有“唯心是道”，“唯心是法”，“心明道成”之論。修道在心，明道在心，得道成道亦在心，這就是太上“觀心得道論”的圭旨。
【名，可名，非常名】
此段有三個“名”。第一個“名”，即大道無名之名。大道原本無名，為了闡述表達代表它的概念，無奈強立其“名”曰“道”，此名實為常名。道為虛無之體，不可見，不可聞，實無可指；以名而言，虛而無物，實無可名。凡是可言可名者，已是形而下之器物，非真常之名；凡所可道者，皆是道的顯見外表，已不是真常之道。
第二個“名”，即“可名”，是指“可道”之名。其“名”隨“可道”所生的象而來，由實際存在的事物而起。故有物有象才有名。宇宙萬物，千門別類，千差萬別，各具特性。為了對萬物分門別類，才安名立字，以識其體，以辨其形。世間事物，凡有變易者，皆為“可名”；無變易者，皆不可名。因其有變有易，不能常存永恒，所以謂之“非常名”。萬物皆可立名，惟生萬物之大道，雖以“道”名之，總是強以其名，它畢竟無名。
第三個“名”，即“非常名”。“可名”代表著可生可滅的事物，變動不居；隨著事物的變化而變化；跟著體象之生而有，隨著物之亡而滅。故凡“可名”者，皆為“非常名”。修道人若能悟透“可名”之名，又能悟出“無名”之名，則可知世間種種名相事物，都在陰陽運化中生滅無常。故無永恒之物，亦無永恒之名。
“可名”與“非常名”之意，即佛家所言的“萬事皆空”。既明此理，何須執(zhí)著假幻的名相而自迷？人世間名利二事，不宜貪求，貪者必招禍患。今人都在爭求自己的“知名度”，卻不知“名”是社會的公器。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。”天爵就是名氣。無論何種“名”，名太高了，樹大招風，名不符實，都會產(chǎn)生很大的負面影響。古人云：“譽滿天下，謗亦隨之”；“一家飽暖千家怨，半世功名百世愆（qiān）”，都是講的這個道理。佛家勸人放棄名利，老子教人“少私寡欲”，皆是修道的基本原則。
道因名而存，名因道而立；道因名而不可，名因道而無不可。道無所不包，但需用名以狀
【道】指形而下萬物的形而上體性，又稱為【樸】。這里的“萬物”涵蓋所有物質(zhì)和意識。
【名】是對形而下萬物的識別界定，又稱為【器】。
誠如《易經(jīng)~系辭》所云：形而上者謂之道，形而下者謂之器
【無，名天地之始；有，名萬物之母】
此名不應(yīng)斷為“無名，天地之始；有名，萬物之母。”秦漢以后逐漸向復(fù)合詞發(fā)展，
自甲骨文始，到魏晉南北朝前期，中國上古語言以單音詞為主，主要的概念往往一字概括，中國的每個漢字都有一個獨立的且不同的意思，如“道、皇、帝、王、霸、名、法、兵、儒、有、無”等等。任何近義字，意思也還是有明確差別的，詞和詞組是較少存在的，即使有，也是一串或動賓或主謂的字組合而成的。可以這么說，我們祖先在遣詞用字上是異常嚴謹?shù)模瑖乐數(shù)揭淮淖种校魏我粋€字都是不可替換的，這一點上與法語很象，試想一下如果這一情形一直延續(xù)至今，那么世界范圍內(nèi)簽訂合同恐怕就不僅僅是以法文做標準版，還會有一份漢文版的了……
然而這一情形在佛教傳入中國后改變，尤其是廣泛地譯介佛典，使得來自古印度的梵文或巴利文，向漢語第一次大規(guī)模地輸入,它們幾乎占了漢語史上外來語的百分之九十以上，漢語雙音詞、多音詞也多是在此成形，成為漢語的常用詞，如實際、唯心、正宗、思議、懺悔、因緣、真諦、法門、世界、覺悟、剎那、正當、本峰、煩惱、出現(xiàn)、出息、方便、相對、絕對、知識、大千世界、本來無事等。在梵語中，習(xí)慣用雙音節(jié)詞組表意，在翻譯佛經(jīng)時，僧人們最初開始使用兩個相近意思的字合成雙音節(jié)詞組，當然，這也可以理解為僧人們只能模糊知道佛經(jīng)的意思，而無法在將梵語中的一個詞轉(zhuǎn)換為漢語時做極其精確地定位，不過最主要的原因還是為了接近印度語雙音節(jié)發(fā)音的習(xí)慣。比如池與塘，休與息，因為雙音詞的產(chǎn)生而模糊了其本來意義。
所以不可為“無名”、“有名” 為意，后面的“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，也是同理。不能斷句為“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”。
此處本意為論述“有”、“無” ，有無皆為名，不屬于“道”的本體論、源起論，本體只有“道”，“有無”是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這個過程的一種表現(xiàn)形式，是“德”的范圍，是萬物生滅、功能轉(zhuǎn)化的層次的探討，將“有無”理解為就是本源的本體論，就將道學(xué)滑入了錯誤的泥潭，莊子、王弼是這種錯誤理解的典型代表，也是道學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域中招來質(zhì)疑批駁的一個主要受攻擊點。
“有無”的理解有兩個層次的理解。
一是萬物在“器”的層次上，“有無”的不同功用，也就是在“具體的德”中的不同構(gòu)成，“有”構(gòu)成了器具的結(jié)構(gòu)，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形狀；而“無”則是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用處。就是“故有之以為利，無之以為用。”“有”的形式破壞了，“無”的功能也就破壞了。
二是物質(zhì)世界形成過程的問題，這里的“有無”是“隱顯”的關(guān)系，顯性的前景主體源于隱性的背景環(huán)境的襯托，舞者需要舞臺，黑字需要白紙，萬事萬物都是相互映襯依靠，互為條件背景，又各自為主，這就是隱與顯。而“隱顯”都是源于“道”，所以“此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。既“天下萬物生于有，有生于無。無，名天地之始；有，名萬物之母 。”對立的概念相互轉(zhuǎn)化才是宇宙永恒的運動，“是故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”
簡單的理解，所謂“無”就是沒有或不存在的意思，表示道的本體虛空無物，無物可見，無形無象，無聲無色；所謂“有 ”就是存在的意思，表示道有著孕育生化萬物的能力，是萬物的源頭與歸宿。
“無”，是指太極未分，陰陽未判之前，無形無象的無極混元狀態(tài)。因為大道本體未動，無形無象，故名“無”。天地本無名，有了上下左右四方之形象，才有其名。天地生在大道之后，所以無是“天地之始”。
所謂“天地之始”，就是天地未生前的無極狀態(tài)。這種元炁初動之態(tài)，在陰陽則為氤氳（yīnyūn煙氣、煙云彌漫的樣子；氣或光混合動蕩的樣子）之交；在天地則為一陽之初；在日月則為晦朔（晦，月盡也，陰歷每月的最后一天。朔：月一日始蘇也，陰歷月初的一天。）之時；在四季則為冬春之間；在晝夜則為亥子之時；在人心就是喜怒哀樂未發(fā)之中。人心處于寂然不動之地，也可以稱為人心中的“無名天地之始”。太上慈悲渡世，廣為說法。在鴻蒙未兆之先，一炁未動之前，原是混混沌沌，渾然一團，無半點形跡可見，故曰“無名”。
雖名無，而天地人萬物皆孕育其中，只是尚未成象而已。有如人在父母未生前的原始之初，此即是“無，名天地之始”的無極狀態(tài)。待到靜之已久，氣機一動，氤氤氳氳(yīnyūn)，生育天地萬物，才有可名；一片太和元炁，流行宇宙，養(yǎng)育群生，就是“有，名萬物之母”。始者，天地未開之前，一團元炁相抱，好似雞蛋的白黃相抱一般；母者，天地開辟以后，化生養(yǎng)育萬物，生生不息，關(guān)愛備至，如母之養(yǎng)子一般慈心。此名為“萬物之母”。
修真人下手之初，唯清凈身心，去妄存真，念慮俱滅，一心不動，抱元守一。神神相照，息息常歸，順其一往一來，神炁相凝，打成一片。于是混混沌沌，不起一念；恍恍惚惚，入于無有之鄉(xiāng)。渾然無人無我，無天無地無萬物；而又非昏聵（kuì），不丟真我。于此無知無覺之際，忽然一覺而生，此即是我太極的開基，我本來真性之覺。
修真就是為了回歸人心中“無名之始”、“天地之始”的先天之地。一切有名有象者，皆屬于后天，變滅無常，非真道之常也。大道既無名，又何言“有名，萬物之母”?有道即有理，有理即有天地萬物。大道以無極生太極，以無而生有，以一而生萬物。萬物皆從無極而生，所以無為有之母，有又為萬物之母。天地從道而生，萬物自道而成，故道又為天地萬物之母，皆是自然無為之妙。修道之人，若能知此有之母，便知萬物雖各具一性，實同于一無；雖各具其名，實本于無名也。
【故恒無，欲以觀其妙；恒有，欲以觀其徼（jiào）】
有一首疑似倉央嘉措的詩中有一句話：靜時修止動修觀。
故常無（靜時修止）欲以觀其妙；常有（動時修觀）欲以觀其徼。
當任何境界來的時候，你一直保持不動，這種修法就是修止。如果任何境界來的時候，你的心念隨著它去，并且看清它的真相，但不被它迷惑，這就是修觀。因此，修止的人，要避開動亂的境界；修觀的人，他不怕任何境界；這就是修止和修觀的差別。
“止、即停止，停心止妄，降伏煩惱；“觀”即觀達，觀察妄惑，達到覺悟。“止觀”即“定慧”。唯“止”能“觀”，唯“觀”能“止”。二者相輔相成，對立統(tǒng)一。
止，又可為內(nèi)觀或內(nèi)觀。「內(nèi)觀」，意思是如其本然地觀察事物。最早見于《列子·仲尼》： “務(wù)外游者不知務(wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。”指內(nèi)觀體道。徹底根除內(nèi)心所有不凈雜染，達到究竟解脫和最崇高的快樂。它的宗旨不是純粹治療身體上的疾病，而是從根本上治愈人類的痛苦。
內(nèi)觀是通過自我觀察來達到自我轉(zhuǎn)化的方法。它專注在身與心之間的密切關(guān)聯(lián)，此身與心之間的密切關(guān)聯(lián)可以通過經(jīng)過訓(xùn)練的專注力直接體驗到，專注在那促成生命體、那持續(xù)不斷地聯(lián)系及影響心之流的身體上的感受。也就是這種以觀察為基礎(chǔ)，深入身和心共同的根源處的自我探索旅程，得以消融心的不凈雜染，結(jié)果獲得一顆平衡的心，充滿著愛與慈悲。
觀，又可為外止，《易經(jīng)》說：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。”這種俯仰往還，遠近取與，是中國哲人的觀照法，也是詩人的觀照法，而這種觀照法表現(xiàn)在我們的詩中畫中，構(gòu)成了我們詩畫的空間的特質(zhì)。這種“觀”不只是仰觀俯察。張法認為“游目”有兩個層次：首先表現(xiàn)為游動的視角。《畫山水序》有云：“身所盤桓，目所綢繆，以形寫形，以色貌色也。”這就是一種流盼的眼光，而不是不站在定點透視的立場。
這種“觀”不只是仰觀俯察。張法認為“游目”有兩個層次：首先表現(xiàn)為游動的視角。《畫山水序》有云：“身所盤桓，目所綢繆，以形寫形，以色貌色也。”這就是一種流盼的眼光，而不是不站在定點透視的立場。這種觀照之法，構(gòu)成中國文化中空間意識的特質(zhì)。古人所欲表現(xiàn)的不只是一個建筑意味的空間的“宇”，而同時須具有音樂意味的時間節(jié)奏的“宙”，一個充滿音樂情趣的時空合一體。中國詩中所常用的字眼如盤盤桓、周旋、徘徊、流連，哲學(xué)書如《易經(jīng)》所常用的如往復(fù)、來回、周而復(fù)始、無往無復(fù)，正描出中國人的空間意識。這種思維方式與認識觀特別強調(diào)了人的主觀能動作用，充分體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)式的理想認識觀，也突出了中國文化強調(diào)主觀意識的特性。這種“特性”是孕育“創(chuàng)造”性的先決條件。中國文化的“寫意”式“虛、靈”的空間造型觀正是依此而創(chuàng)立的。
有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。
因為我是學(xué)畫畫的 用到繪畫里比喻大概就是，畫一幅畫，例如【一組靜物 】
“故常無欲，以觀其妙”就像畫畫之前要觀察整體，首先要忽略掉【靜物物體本身】，心中將其置于【無】的境地整體觀察，才能結(jié)合【靜物】和【周邊環(huán)境】為【一體】，才能觀察到所謂心中想要描繪的整體的融洽微妙之意，才能使畫【構(gòu)圖能達到和諧】。
“常有欲，以觀其徼”大概就像起筆要畫【靜物】本身，需要退出大壞境將其【獨立】，心中將其置于【有】的境地，我們將要畫的景物稱之為【陽形】，除主要物體外背景稱之為【陰形】，因為將【靜物獨立】，所以才能觀察到【徼】，觀察到【陰形與陽形的邊界】，從而才能能勾畫出想畫的物體。
“故常無欲以觀其妙”。“妙”：即要也。要，即一也、道也。“欲”：即、將之意。是言人能常無欲念，先天體性不被后天情欲耗損，處于至清至靜、寂然不動的常無欲之中，即可在杳冥中洞察萬物造化的至微至妙之機，可見至道生生不息之妙。無欲無念神清靜，有欲有念神昏沉。此即前輩所說的“心死神活”之理。
真常之妙，表現(xiàn)在“無中而生有”。此“有”無窮無盡，奇妙無比。修真人果能處于常無、常空之境，即可會心于此妙；亦可知“常無”是天地無名之始，是衍生妙有之源泉。
“常有”者，即有形有物的可見世界。“徼”音校。“徼”即竅，意即微妙之機；亦可引伸為事物未成前的界域、端倪、征兆。“常有欲以觀其徼”，此是太上圣祖示誡世人，要在常有的世界中，觀世俗萬物萬事的歸宿趨勢；觀事物的生生息息，及其發(fā)生、發(fā)展與終結(jié)，以明大道之妙。天下事物的演生規(guī)律，皆是隱動在先，陽隨其后。隱雖潛在無中，但卻有據(jù)；顯雖從隱而出，出則有竅。隱顯互變，變中有妙，此妙即是竅道。人果能在常態(tài)的“常有”中，洞見隱微之徼，把握住事物發(fā)展的規(guī)律，便可知“有名萬物母”的真諦。
自古仙佛圣真，無不由此竅妙之動而成。無以觀妙，有以導(dǎo)觀竅，兩者一動一靜，互為其根，互為依存，皆是修真者必須掌握的執(zhí)兩用中原則，皆是用中之道。
【此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。】
“此兩者”，是指“常無”與“常有”。“有”與“無”名雖不同，但都是從“無極”中所出，故曰“同出”。稱“無”為“無名”，是說萬物尚未成形，無有名相，僅是一炁的混沌狀態(tài)，故曰“無名”。萬物之形色俱全，有象有形，故稱為“有名”。此即是“同出而異名”之義。
所謂“同謂之玄”，“玄”即天，即自然。張衡在《太平御覽》中說：“玄者，形而上之炁，無形無象，大道本作于太始，莫之能先；包含道德，構(gòu)掩乾坤；作于太氣，稟受無窮”。由此可知，“玄”者，就是大道自然的變化莫測，不可捕捉，無端倪，無形象，無言說；至靜至明，至圓至活，至顯至露，至真至常；渾化無端，妙用無方。所以謂之“玄”。
“玄”者，深遠之謂也。修真者當從無欲有欲、觀宏觀妙處下手。雖然無與有、妙與竅，無非是陰靜陽動，一炁分為陰陽二氣，二氣又歸一炁而已。以其靜久而動，無中生有，名為一陽生、活子時；以其動極復(fù)靜，有又返無，名曰復(fù)命歸根。皆是太極一炁陰陽的變化。兩者雖名不同，但實際上同出于一源。太上稱此為之“玄”。這是第一個玄。
學(xué)者欲得玄道，必須靜之又靜，定而又定，心中渾然無事，是為“無欲觀妙”。這是又是一個“玄”。及至氣機一動，雖有知，但又不生一知之見；雖有動，卻又沒有一動之想。只有一心，沒有二念，是為“有欲觀竅”。這是第二個“玄”。
至于“玄之又玄”，實為歸根之所，眾妙之門。“玄”者，天也。天道陰陽二氣運化萬物，生生滅滅，輪轉(zhuǎn)不息。天中又有天，天上還有天，三千個大千世界，無窮無盡，無邊無際。天受宇宙本源之炁的厚薄不同，故天的層次各有不同。清輕者在上，重濁者在下。陰陽之氣的質(zhì)與量不同，變化之深奧亦各異。
無極生太極，宇宙間之萬有，皆生于無，皆來自宇宙本源。所謂“又玄”，即極之又極，微之又微，真之又真，隱之又隱，深之又深，遠之又遠之義也。圣人觀無而識玄之妙，觀有而識玄之真；觀有與無之同，而愈能識玄之變化無窮。這種“又玄”，在太虛，為太虛之妙；在天地，為天地之妙；在萬物，為萬物之妙。一切有形無形，有色無色，莫不出自宇宙核心這個大本源。這就是“玄之又玄”、“眾妙之門”之義。
【本章說解】
《道德經(jīng)》旨在論道德。何為道德?無極而太極，自然無為之實理，謂之道；造道實有而得于己，謂之德。“經(jīng)”者，道之路也，真常不易謂之經(jīng)。道生天、生地、生人、生萬物，是宇宙萬物之總樞，是修身治國平天下之總要。自古以來，仙佛圣真，無不是從觀徼觀妙處下手，而成就大道的。但世俗之人，智見梗塞，心識蒙昧，不能修心立德而進道，所以難知道之竅妙。
“道”，實為陰陽未判之前的混元無極。是宇宙之起源，天地之本始，萬物之根蒂，造化萬物之樞機。它無形無象，無色無臭，無所不在，無所不有，充塞宇宙，遍滿十方，不增不減，不色不空，永恒常存。太上在《清靜經(jīng)》中曰：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養(yǎng)萬物。吾不知其名，強名曰道。”
圣祖老子的《道德經(jīng)》，內(nèi)容博大精深，包羅萬象，是哲學(xué)思想的基石和總綱。其理可以概括為兩個字，即“道”和“德”，最后又歸結(jié)為一個“道”字。“道德”二字，是對自然界最本質(zhì)、最高境界的高度概括，是對天下萬類萬物理性的高度濃縮。
所謂“德”，就是唯道是從。道是德之體，德是道之用。天之道即人之道，天下萬物，世間萬事，皆是道的體現(xiàn)，德又是道性的外在表現(xiàn)。天地人萬物，皆載有道之德性，有德則生，無德則亡，這是自然界永恒的法則。失道而后德。人失去道性，或道性不全，才來到這個三維空間，才需要積累德行，以彌補道性之不足，這就是修德證道之真意。世人不明大道自然規(guī)律，故需要修心補德。德滿道自圓，即可返歸道鄉(xiāng)。
德是進道的階梯。未得道前，方需修德。德有五要，即仁義禮智信。五德是人格化的體現(xiàn)，是做人的基本準則。五德全備，則德合于道，身心才能歸于無為先天，萬事才能合乎自然。德化道中，無為而無不為也。
道的體性有十大特征：即虛無、自然、純粹、樸素、簡單、平易、清靜、無為、柔弱、不爭。道本先天，無法言說，后天文字語言終難盡意。道之十大特征，體現(xiàn)于人就是上德。上德是道的人格化和倫理化。道體現(xiàn)于人謂之德，顯態(tài)為之德，隱態(tài)為之道。人的后天世界觀，只有改造修證到符合大道的自然特性，方可謂之合道。
修真證道，下手工夫就在玄關(guān)一竅。太上在首章就將無名有名、觀竅觀妙指出來。此竅不在別處，就在一個“心”字中。人身雖有許多關(guān)竅，需要經(jīng)過修煉打通，與天體自然溝通，以彌補體內(nèi)真炁之損耗，再造性命，終而復(fù)歸為乾健之體。但百竅千竅，總攬于心，心通則百通，心明則萬明。故修道之要全在于心，全在于觀心得道，除觀此心、修此心、證此心以外，別無它途。
本章開頭四句，是說大道的本源（核心），無形無狀，不可思議，難以窮究。在天地未開之初，混混沌沌，沒有端倪可見；此種境界在人心，就是致虛守靜時的無為狀態(tài)。大道元始一炁分判，天地開辟；在人就是靜極而動，一覺而醒，真炁已動，此即是煉丹育神之機。這種轉(zhuǎn)瞬之變，非有智珠慧劍，不能得也。其要在于：一覺起處為玄牝，這是人體內(nèi)天地開辟之端。此覺不是后天欲心妄念，而是在人心全無，靜極之后的一種先天真性的閃露。自古仙佛圣真，無不是從此一覺而動之機所造成。
在修心問題上，在世界觀與認識論上，在心的境界上，要跨越一大步，才能進入修道的實質(zhì)階段。不在心上下功夫，即使理論上可以口若懸河，長篇大論；即使具有許多功能，有很高的神通。若離開修心這個根本，終而難達真境。
首先應(yīng)知何為心？對于不知此“心”深刻內(nèi)涵的常人而言，似乎就是“唯心論”。這是莫大的誤解。僅僅觀肉心，觀主觀意識之心，是永遠無法得道的；不僅不能得道，就是識道、有道、證道也無法實現(xiàn)。大道靠自悟，也要靠心傳，無法用語言文字準確地表達清楚。我們祖先中的成道者，慈憫后代，不得已而用文字表達大道真理。由于顯態(tài)文字對表述大道的局限性，因此只能采用喻示法，借用世人所熟知的事物，以小喻大，以高喻低……使尚未得道者得到啟示，具有感性認識，使其逐漸認知，并進而修證實踐大道。
“有無”的理解有兩個層次的理解。一是物質(zhì)世界的本原形成過程的問題，也就是“基本元素”的產(chǎn)生過程，這里的“有無”是“隱顯”的關(guān)系，顯性的物質(zhì)來源于隱性的元素，而“隱顯”都是源于“道”。既“天下萬物生于有，有生于無。無，名天地之始；有，名萬物之母 。”二是萬物在“器”的層次上，“有無”的不同功用，也就是在“具體的德”中的不同構(gòu)成，“有”構(gòu)成了器具的結(jié)構(gòu)，如瓷土可以做成勺子、碗等不同的形狀；而“無”則是形成了器具的功能，也就是勺子或碗的“中空”部分，形成了勺子或碗的不同用處。就是“故有之以為利，無之以為用。”“有”的形式破壞了，“無”的功能也就破壞了。因此，故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼；所以，有無相生而為眾妙之門。
有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。
