什么是現象學？

發布時間：2016-09-20

作者：張祥龍[1]

原刊于《社會科學戰線》2016年第5期

摘要：現象學力求不帶存在預設地直觀現象，所以在看到現象實顯面的同時，還能看到其非實顯的可能方面，并以非反思的方式意識到這正在進行著的看。這種總有“盈余”的感知觀通過胡塞爾揭示的內時間意識暈流及其構造的潛能場而得到根本辯護。海德格爾的現象學視可能性高于現實性，他的感知觀中有時間–生活–歷史化意蘊情境的直接顯身。其他現象學家們如舍勒、薩特、列維納斯、梅洛–龐蒂也都從此時暈流造就的意識和生存的發生性、盈余性和意蘊性出發，開啟各各獨特的現象學思想天地，顯示出現象學方法所具有的無法盡測的深邃活力。

關鍵詞：現象學，可能性，時間暈流，自身意識（原意識），身體場。

何為現象學？它首先是一種哲學方法，也就是人理解世界和人生根底的觀察方法。這種觀察的獨特性在于它永遠不離直觀現象。所以當代現象學的口號“朝向事情本身！”，其中的“事情”，就是指被直觀到或直接體驗到的現象。許多西方哲學方法都不滿足于現象，要沖出或“通過”現象去抓住超現象的本質、實體或理式。現象學不反對向上的飛翔或向下的沉潛，但拒絕從思想邏輯上超越我們憑之出發的東西，以至于讓現象淪為一個無關緊要的起點和通道。這也就是說，無論思想如何變形，都不能扯斷它的現象“臍帶”，因為現象本身的豐富、微妙和生動遠超出了一切對它的抽象、重構和超越。抽象與超越是我們構想出來的，或概念化的，如果它們不是服務于對現象的體驗和理解，而是要在上做主，管制和規定現象的話，那么就必導致哲思品質的萎縮。就像柏格森所說，那便是以紙幣來置換黃金了。[2]比如，我們直接經歷著的日常生活現象，每日每時都在生成和維持著多樣的、獨特的和通達終極的新東西；“行、住、坐、臥”，“劈柴、擔水”，都在實現著、更新著那可由微知著的東西，佛家稱之為“禪意”，而現象學視之為根本（Wesen，本性、本質）或意義的發生結構。當代現象學之所以可能從一開始的關注意識現象，轉化為對于人的各種生存方式――日常的、使用工具的、語言的、藝術的、身體的、倫理的、科技的、認知的、宗教的、社會的等等方式――極其生動的哲理揭示，就是因為它帶來的主要是一種新的觀看經驗之法，即對于人們切身體驗到的各種現象的更完整、柔和、生動、深入、貼切的“看–法”，也就是觀察、理解、開顯和表達它們的直顯方法。

一．現象學看–法舉例

當代現象學的開創者胡塞爾通過圍繞“意向性”（Intentionalitaet）的一組新思路，向我們描述出人類意識現象的形成和變樣方式。為了讓我們睜開現象學之目，他提出“還原法”，即一種懸置掉我們習慣地用來規范意識現象的理論預設或存在預設，讓它們統統失效，以看到原本現象的方法。因此，一位現象學者所看到的或經驗到的意識現象，就要比傳統西方哲學家比如唯理論者和經驗論者看到的更多，也更豐富深刻。例如，在觀察我們的感知經驗時，由于傳統的認識論預設的認識主體與被認識現象的二元分離，經驗論者如洛克、休謨就主張：人通過感官最初被動接受的是一個個絕對簡單的“感覺觀念”或“印象”，[3]之后再經過心靈的“聯結”或自發“聯想”，使這些印象被連接和組合為立體的、復合的事物觀念及其關系。一個立體的、現實的講臺觀念、蘋果觀念就是按聯想律形成的眾印象集合體。實證主義者們也這么看。[4]胡塞爾不同意這種感知觀。他認為，如果我們以還原了的方式來感知，就會發現，人能直接感知到講臺本身，而不只是關于它的當下感覺觀念和印象，或者說，不只是它向我顯現的映射面（側顯），因為我們在觀看一張講臺的時候，不止于看到它對我現成地呈現出來的東西，或一個客體對一個主體的顯現面，而是能同時看到與它連帶著的可能顯現的諸方面，比如此講臺的另外幾面、其內部等等。

人為何可以直觀到當下似乎沒有向主體實顯的可能方面呢？因為在現象學視野里，人的感知行為不可能僅限于主體對孤立客體的線性認知，而是必同時乃至首先發生在那讓客體出現的背景視域中，比如空間背景和時間背景組成的“直觀場”和“暈圈”[5]里。它們雖然不對我實在地顯現，或如胡塞爾講的是“非實顯的”，但一定會參與我當下認知的整體構成。沒有它們的匿名鋪墊和前呼后擁，就不可能有實顯認知的發生和持續。

因此，我們的每一次感知里不只有現實呈現，還依其“固有本質”必定包含著可能呈現；或者說，我們感知到的是一種由實際呈現者――如講臺對我呈現的側面――牽拉著的無數的呈現可能，由它們共同構成了多維立體的講臺。這里講的“無數”既指空間上的無窮多樣的變更可能，也指時間上無限深度的含蓄可能。簡言之，我們的每一次感知都包含著內在的“自由變更”、賦意和統握，所以呈報出的不止是簡單的感覺印象、材料和映射面，而是被在暈圈內構成的多維（空間加上時間即四維）事物及與其它事物的潛在聯系。胡塞爾稱這樣的意識活動、比如我們看講臺的活動為“意向行為”（noesis），而稱被如此感知到的東西、比如被看到的講臺客體為“意向對象”或“意向相關項”（noema）。它們都不是單質的或經驗主義者們說的“簡單的”，而是多維度的、內在綜合或被綜合著的、入暈乘勢著的和直接可意會的，一句話，它們是以構成意義的可能狀態為重心的。人們感知到、直觀到、意識到的東西永遠比現成存在者――無論叫它感覺材料、印象、映射面、側顯面、映象還是別的什么東西――更多，因為他們感–知到的已經是有意義結構的東西，而意義永遠走在現成者之前，也走在概念化之前。這就是胡塞爾所謂的意向性學說或“任何意識都［已經］是對某物［而非僅僅組成此物的感知因素］的意識”要表達的意思。但須再次提醒，這“某物”不止是或首先不是現成之物，而主要是非實顯的可能之物。“意向性”可以被首先理解為“向意性”。

這個意思，如果用感知時間對象的例子來表達則更明顯。我們不可能在一個無時間跨度的絕對當下點上聽到絕對簡單的聲音印象，因為在時間之流或“體驗流”中，每一感知瞬間都是一個包含著過去與將來――無論它們多么短暫――的暈圈，因此與過去和將來的可能感知內在相聯。當你聽一個曲調時，你在每個瞬間聽到的不會只是當下的那個實項的（reell）聲音印象，而必是包含著剛過去和馬上要到來的聲音趨勢（即相對于當下印象的可能聲音形態）的音勢或音象，并通過它的勢態或可能維度而與更多、更更多的音勢潛通。不然的話，你聽到的就是相互孤立的雜音，因為靠事后聯想是跟不上當場感知的要求的。所以我們實際上或現–象化地聽到的已經是包含三向度即過去、現在和將來的聲音或旋律，不是一個個純當下的聲音素材。“在這個回墜（Zuruecksinken）過程中，我還‘持留住’它，還在一種‘滯留’中擁有它，而只要這個滯留還在維續，這個聲音就具有它的本己時間性，它就還是這同一個聲音，它的延續就還是這同一個延續。……這同一個延續是現在的、現時地構建著自身的延續。”[6]可見，持留住或滯留住剛過去的聲音，從本性上就屬于我們對于當下聲音的知覺，這種知覺中必有那“現時地構建著自身的延續”。

物理主義者或強硬的自然主義者會說我們聽到的、意識到的聲音都可以被還原為當下物理聲音的序列和它們在大腦神經中的擾動樣式，現象學講的意向性的聲音知覺只是心理現象，不具有最終的實在性。現象學者則認為在意向性視野中描述的知覺不只是心理現象，而是知覺聲音這樁事情的根本實情，有其自身的客體化層面，因而避免了心理主義；物理主義者們講的那些可充分對象化、現成化的狀態，反倒是用技術和思維手段從人原本知覺到的真實活體狀態上抽象和切割下來的片斷。

二．本質直觀和自身意識

正是由于任何對個體物如“這張講臺”、“這段旋律”的感知中已經有自由變更或原初想象的地位，獲得的是可能與現實交融互補著的意向對象，總要感知到比現成呈現更多得多的東西，所以這種感知中已經潛伏著對普遍之物如“講臺”或“旋律”的直觀可能。基于此，對于本質的直觀――它不同于概念化抽象――就是可能的。本質直觀不過是調整我們觀看或傾聽的方式，將體驗重心更加移向可能化的維度而已。“如果沒有那種將目光轉向一個‘相應’的個體的自由可能性以及構造一個示范性意識的自由可能性，那么任何本質直觀都是不可能的――反過來說，如果沒有進行觀念直觀的自由可能性以及在觀念抽象中將目光朝向相應的、示范性寓于個體可見之物中的本質的自由可能性，那么任何個體直觀也是不可能的。”[7]關鍵就在于認識到這兩種直觀都必含有的“自由［構造的］可能性”，即它們憑借直觀場和時間暈的回旋可能性。可見，現象學的“目光”不是單質的接受或統握，其中必有原想象、原綜合（被動綜合）的自由構造，從而為將來的進一步統握留下可能。所以海德格爾認為掌握現象學的關鍵就是看到“可能性要高于現實性”。[8]當然，這不是分析哲學家們講的“可能世界”意義上的邏輯可能性，而是這個現象世界和生活世界根基處必帶有的暈構成所造就的無限豐富的體驗可能。我們首先是活在這種暈狀可能性而非點狀、片狀的現成性之中。關鍵是回到活生生的、盡可能少地被克扣、切割的原生命體驗（Ur-lebend-Erlebnis）中。“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純。”[9]只要直觀得純粹，不被或不完全被概念化知性控制，那么就能直接“看到”本質。

也正是由于人的意識活動這種根本的自由可能性所創造出的“總是更多、更深”的狀況，或多維可能性先于可當場對象化的現實性的狀況，雖然人的意識總要從其投入的直觀活動――感知、想象等――中獲得真實體驗，但又不會完全陷于當下從事的活動而不同時意識到或自知到這個活動。換言之，意識活動的自由變更性或自由構造性也必適用于它自身，即就在它進行時溢出它及它所朝向者，并隨附式地意識到它正在進行著的構造活動和被構造物。“每個行為都是關于某物的意識，但每個行為也被意識到。每個體驗都是‘被感覺到的’（empfunden），都是內在地‘被感知到的’（內意識），即便它當然還沒有被設定、被意指（感知在這里并不意味著意指地朝向與把握）。”[10]這就是所謂的“自身意識”或“原意識”，或每個意向行為必超出對象化投入而具有對自身的附隨意識。[11]比如，我正在完全投入地閱讀金庸小說，根本沒有意識到周邊發生的其他事情；即便這樣，我對我正在閱讀小說這個活動自身也有一種原意識，因為一旦有人打斷了我的閱讀，問：“你剛才做什么呢？”我會回答：“在看金庸的《笑傲江湖》。”而且此事過了幾天后，我還能回憶起當時在讀這本小說。如果沒有比對象化投入意識更多的隨附著的自身意識，就不可能有這種回答和回憶。“在每個對作為一個感知的行為的‘內’意識中，都包含著一個可能的再造意識，例如一個可能的再回憶。”[12]

可是，這種自身意識不是反思意識，也就是說，它不是將自身活動當作對象來打量的、脫暈圈的更高層反觀意識，而是這個活動本身必帶有的“盈余”的、溢出的隨附意識。這就是上面引文中胡塞爾強調的這原意識所意識者，或這隨附的內感知所感知者，“沒有被設定、被意指”的意思。換言之，它不同于主流學界理解的笛卡爾的“我思”[13]。笛卡爾的不少說法讓人認為，他講的“我思”同時也意味著對其自身的反思。“對于我來講，沒有一件東西比我的心靈更容易認識了。”[14]而現象學發現的自身意識則是非反思的，與它所意識的東西共同存在著的，在大多數情況下并不進入顯意識層面。它對自身的認識靠的不是反思，而是與之共在、與之偕行。因此，它是隨做而識的熱思，不是做后才識的冷思。用以上反復闡發的“暈”術語來講，它是憑借人的意識暈、直觀場而有的當場自身意識，就運作在暈或場之中。但它畢竟是一種憑借暈與暈的交融而可超出在場內容的、有自由度的意識，并在這個意義上是“二階的”[15]，以至于事后的相關回憶也可源自于它。

這兩種意識能力，即本質直觀和自身意識的能力，都源自意識活動的自發–自由構成性或盈余性，因此無論是直觀還是意識到這直觀，都不限于個別性或當下活動及產物，而有潛在的普遍性維度，于是也就都可以為哲學思考所用。這種普遍性既不來自現成的先天形式如康德所講的十二個范疇，也不是從眾特殊樣品中抽象出的干癟共同點，比如從蘋果甲、蘋果乙、蘋果丙等那里抽象出“蘋果”，而是活在個別性生命之中的可能化普遍性，比如就在體驗某一只或幾只蘋果――包括使此體驗可能的鋪墊和它產生的盈余――時直觀到“蘋果”的特性，同時隨附地體驗到“直觀到蘋果”的當下狀態和可能狀態。這是一個有重大后果的發現，胡塞爾之后的現象學哲學家們幾乎都傾向于從這種帶著生發體溫的經驗而非反思化的冷思那里，來開展他們的探索。總之，現象學是一種可以進行熱思的哲學方法，與西方哲學兩千多年的冷思傳統有深刻的不同。

三．對現象學視野的終極辯護

以上的闡述中已經包含了對現象學視野或現象學觀察方法的理性辯護，但最終的辯護在胡塞爾看來在于對人的內時間意識的揭示。聽到聲音這種時間現象似乎比看到講臺的空間現象更清楚、更直觀地表明現象學的暈構成感知觀的正確，或許正說明了時間意識是更深層的。

當然，對于胡塞爾來說，最根本的時間不是可用鐘表測量的物理時間，也不是完全主觀的心理時間，而是被我們直接體驗到、有其客觀性構成并可順勢推衍的現象學時間或內時間。對于感知時間對象如聲音的感知過程的觀察乃至對靜坐反觀內在時間流逝這種體驗的分析都表明，時間的最基本單元不是點狀的，而是暈狀的，即無論多么小的時間單元，也必包含對在物理時間意義上剛過去的聲音的保持或滯留，以及對將要到來的聲音的預持或前攝。胡塞爾稱這種對原印象的滯留和前攝所交融成的暈圈為“時間暈”（Zeithof）[16]。稱其為“暈”（Hof; halo, fringe），是指這里的滯留不是對剛過去的聲音印象的回憶，就像布倫塔諾認為的，而是完全自發的在場保持。這里有某種變更（比如印象的減弱），但沒有斷開和再續，而是一氣呵成的新鮮保存。換言之，滯留不是對某個過去存在者的再現，而就是被滯留者的自發變樣或自由變更；前攝也是如此，不是對還未到來者的期待，而是間不容發的自發拋投。因此它們以及它們的交融是最原本的發生，是“無自我”（Ichlose）的意識流動，不受任何主體和客體的控制，因此也就超出了因主客分離才會出現的一系列問題，比如置疑這內時間意識是主觀還是客觀，是主動還是被動這類問題。也正因為滯留與前攝的原發暈性，它們不可能止于一次性或單維度的行為，而勢必是對滯留的滯留和對前攝的前攝，具有胡塞爾說的“橫的”和“縱的”雙維意向構成，[17]由此而自發地構成一條唯一的時間意識流。“這個河流的自身顯現并不需要第二條河流，相反，它是作為現象而在自身中構造起自身的。”[18]

人類意識的本性就是此內時間意識流。在形成這個思想時，胡塞爾受到過威廉·詹姆士的“意識流”思想的影響，但胡塞爾通過還原和發現時暈結構的純原發特點、意向性或向意性特點，擺脫了心理學的主觀傾向，最終認識了這條絕對意識之時流[19]。不僅人的意識本性是此時間流，而且我們作為客體感知到、意識到的世界萬物的本性也是此時流，因為如此原本自發的構造已經突破了主客的分立，人類與非人類的分立。[20]我們的每次意識活動都在參與此時流的構成，但這條時間之流的主體卻不在我們的日常顯意識之中，而是“不舍晝夜”地、與生俱來地奔流，既不斷地被再構造，又以“匿名的”、“前對象的”方式為我們所有意識活動及其對象的構造提供可能和連續性。如果做一個不完全對稱的比較，那么這條時間流可相比于佛教唯識宗所講的阿賴耶識。[21]它們都是最原本的意識構造的發生源和保存地，為一切具體的意識活動和對象提供、攝藏、持藏著潛在的感覺材料、意識種子和任何變現的可能。胡塞爾稱這種變現可能為“權能性”、“視域”、“身體的動感系統”、“被動綜合”、“潛能性”、“習性”等[22]。

因為這條原意識的時間流的存在，我們的全部意識活動就被賦予了“流”而不是“串”的特點。既然是流，那么在任何一“點”上就都具有牽后沖前或滯留―前攝的動勢，蘊含著根本的多維可能性，并由此而與其它的“點”有內在的相關性。如詹姆士所講的：“思想流一定要被認為大部分是趨勢之覺所構成。……休謨和貝克萊的可笑的主張，以為我們除了性質完全確定的意象以外，不能有任何意象。……關于這意象來處的余覺（dyingecho），關于它的去處的初感（dawning sense），都與這個自由的水［自由的意識流］連帶著。這個意象的意義和價值整個都在這環繞護衛它的圓光［halo］或淡影［penumbra］里頭――或許應該說，那光影與這意象融合為一而變成它的精髓。”[23]正是由于我們的意識本底是充滿趨勢的思想流，所以我們可以具有富于意義的“空的意識”，比如當我們回憶一個忘了的姓或詞時，我們意識中就有一個無對象的、還不能被充實的“缺口”，但這是一個有帶有原意識和趨勢的缺口，所以對別人所提醒的或我們自己努力回憶出的姓或詞，我們立刻就知道它們是對還是不對，“這缺口里好像有個姓的魂魄，指揮我們朝某方向去。”[24]

胡塞爾通過他對時間暈和時間流結構和哲理的闡發，將詹姆士這類生動精微的意識流描述轉化成了對終極發生和保存機制的揭示，也為他后期的發生現象學奠定了動態基礎。由此，我們前面對現象學感知觀的說明也就得到了一種根本的辯護。“流”使每一次意向行為如感知直觀都是有盈余的，都從本質上要比實顯面要多，因而所感知到的意向對象就必包含這“趨勢之覺”造就的可能性而非僅僅現實性，它們就一定是立體的、可意會的和活生生的事物而非只是序列化的感覺印象和材料。就此而言，芝諾反駁運動可能性的前提，即運動可以被分割為線段上的無窮多的不動點，是不對的。如果通過趨勢之覺來知覺運動，那么飛矢在哪怕一瞬間也是動著的，或在動勢之中的，而阿基里斯也肯定能夠追得上烏龜，不論是在現實中還是在理性的分析里。

實際上，由于所有意識都浸泡在內時間流中，所謂感覺材料也不會都是當場從外部接受的，而勢必以潛在的、非實項的方式被這流預先綜合和編排（即原綜合、被動綜合、原聯想），形成或積淀為權能場、身體動感、習性，以使得它們可以在對個別物的感知或一般物的直觀時被觸發。沒有這種“自由之水”及其造就、“熏習”成的“余覺”和“初感”，當下的感知統握或立義是不可能的。就像傳統的電影放映，如果沒有膠片（感覺材料）的某種事先編排和放映速度（動感）的調弄（熏習），當場啟動放映機（觸發）和打出強光（統握）是不會在意識屏幕上投射出生動真實的圖象的。這條如此原發的時間意識流也不會只限于個體的生命和意識。不然的話，對主體間性和世代性的現象學闡發也就無法得到根本辯護，也不符合意識暈構成的本性。

四．現象學的開展（一）

既然現象學的根基是時間意識這自由之水，而不是任何實顯的、確定化的和現成性的東西，那么我們就可以期待，它在創始人之后的進展既會保持忠實于現象的哲理特點，又可具有極大的自由變更性和拓撲可塑性。事實正是如此。

讓我們以海德格爾對人們知覺講臺的經驗的觀察為例，來感受現象學的進一步開展。如以上所言，胡塞爾認為你不可能只看到對你單顯的映射面或側顯面，而必同時看到此講臺的可能形態或立體的形態，也就是所謂意向對象或意向相關項。雖然他認為內時間之流是意識的根本，但談到具體的知覺經驗時，他將對空間對象如講臺的知覺與對時間對象如旋律的知覺分開。而海德格爾則將兩者直接結合，所以他描述的對講臺的知覺中還有歷史的或時機情境化的及實際生活的維度。

海德格爾說他走進教室時，首先看到的，既不是“一些直角相切的棕色平面”，也不只是“一個用小木箱組裝起來的大箱子”，而是“我要在上面講話的講臺”。[25]這三個層次，即講臺對我的實顯面、立體物和具有歷史–生活–用具意蘊的被體驗者，依次是經驗主義、胡塞爾和海德格爾各自認為的被感知物。海德格爾的現象學之眼所看到的，已經不止是一個三維客體，因為既然現象學視野中的直觀看到的首先是可能性而非現成性，或起碼是兩者的相交狀態，那么有什么理由斷定對講臺的感知中只有物理空間的對象是感知到的可能性，而生存時間的、用具的、生活情境的意義就不是？胡塞爾后期主張生活世界是一切科學的意義基礎，這豈不正說明在感知中也必有生活和歷史的因子？因此我們首先感知的已經是“講臺”這種包含了生活情境、使用機緣和歷史賦意的東西。當然，這馬上就面對相對主義的責難。海德格爾自己就提出了“塞內加爾黑人”如果出現于現場，他將如何感知這個講臺的問題。他肯定不會將這個物體感知為講臺，而是感知為他日常生活中的東西，比如巫師作法的用具，或者干脆是他“不知拿它怎么辦”的東西，但肯定是有某種意義（困惑、文化陌生感、他者感也是一種意義）的東西。“意蘊（dasBedeutsame）乃是原初的東西，是直接給予我的。”[26]

這里的關鍵是看到這意蘊或意義首先是非課題化、非觀念化、使用化和融入歷史潛在構造流域的東西，不是或不完全是觀念和概念框架所賦予和構造者。“講臺”是在我的用具使用的動態情境中以邊緣的方式進入感知的，正如我走進教室時以不經意推開一張擋道椅子的方式感知到這張椅子，在掄起來使用一把錘子時以忘掉錘子的對象化存在的方式感知其錘性一樣。這張椅子、這把錘子與那張椅子和那把錘子可能很不同，其差異不比我們和塞內加爾黑人的區別小，但就我們在實際生活中以情境化的、動態的、運用的而非正面凝視的方式來與之打交道而言，它們對我的意義是可以融通的（不同的椅子們融通為椅子，不同的錘子們融通為錘子），具有自身的關系網絡的。我不會以不經意的方式去推開一堵擋了我道的墻，也不會將鑿子當錘子用。因此，雖然我們感知講臺與（二十世紀早期的）塞內加爾黑人感知它的方式不同，但就其都投入感知情境中而“不計較”它們的實顯區別，因而都有自身發生的“自足性”和“意蘊狀態”（Bedeutsamkeit）而言，[27]這些不同不足以使它們在“實際生活經驗”的層面上不可溝通，它們都可以被當作有意蘊的“某物”來把握。同理，生活形態和文化情境的多樣性也不會使非相對主義的真理不可能，因為“真理”在海德格爾那里意味著對隱藏著的、“能存在”的生存狀態――胡塞爾稱之為“權能性”、“潛能性”等――的時機化揭示（aletheia），是融于個別性情境的可能化普遍性，即潛藏著的事物、事態自身可能性的開顯，或“讓其被看到”，而不是命題化判斷與外在現實的靜態符合。能夠戰勝相對主義和虛無主義的不是通過概念化、體系化形成的普遍性和確定性，而是對于那些能夠打通潛在和現實、個別與一般、情境與實在、主動與被動、過去與將來、歷史（或歷時）與真理的發生可能性的深切領會和應機實現。

如胡塞爾那樣，前期海德格爾對于他理解的現象學方法――“讓那自身顯現者，以它從其自身來顯現自身的方式，被從其自身看到。”[28]――的終極辯護也是時間，但不限于內時間意識，而是生存可能化的緣在時間性。這種由既區別又交融的三時相構成的時間性的特性是：“在自身之中并且為了自身而原發地‘在自身之外’。”[29]它是對胡塞爾所講的時間暈即“滯留–原印象–前攝”結構的哲理闡發和深化，進一步去掉了里邊還殘留的心理主義，比如原印象的某種優先地位，將那種只在相交中而非任何現成者里邊贏得自身的意思突出到了無以復加的程度。他稱這種相交為“出神態”（Ekstase）[30]，相當于胡塞爾筆下的“時間暈”。后期海德格爾則將這種終極辯護多樣化，像“語言”、“道”（道路、開道）、“自身的緣構發生”（Ereignis）、“詩”（創構）、“家”等，都是使人生和世界是這個樣子――可能高于現實――的意義之源。

我們就活在、緣在于這種活生生的可能性中或相交狀態中，永遠行走在任何現成狀態之前，所以我們感知世界乃至世中事物和人物的方式永遠是可能性、境域性、發生性（時暈、使用場、感知流、理解域、意蘊網）在先，現實性、對象性、規則性在后。因此，我們不可能將錘子先感知為一個對象而不是在使用時與我交融的錘打著的錘子，也不會將講臺先感知為立方體而不同時或首先是一張被在各種可能情境中使用著的講臺。同理，我對他人的感知也不會首先是那與我相似的人形對象，然后再通過同感、移情賦予它與我類似的思想、感情和人性，而是直接就將其感知為與我從存在論上相通的“同存在”（Mitsein）者；于是我在日常生活中也首先不是一個孤立的主體，而是一個已經與“大家伙兒”（das Man）融通而可以神聊起來、沆瀣一氣的緣在者。也正因為世界和人首先是作為切身的、有意蘊的可能性、時間性來存在，所以我可以在活著的時候就體驗到自己死亡的意蘊，或那讓我無端恐懼的虛無感。但這虛無感不一定導致虛無主義，而可能引導我領會人生真義，比如聽到那不受我和外在權威控制的良知的聲音，能夠在事情未發生時做出先行的決斷并因而獲得生存的自由。

五．現象學的開展（二）

可見，胡塞爾開創的現象學通過揭示意識活動的意向性及其時間根基的盈余結構或暈結構，發現了可能性在先的實情，以現象學直觀的嚴格方式將哲學思想從真理符合論意義上的“確定性尋求”（杜威語）的桎梏中解放了出來，[31]給予后繼者們以一個全新的哲理空間。海德格爾之外，舍勒也提出新的意向性思路，認為這種可能性在先的意向構造不會像胡塞爾堅持的那樣，只能以感知無倫理價值和情感的中性客體為絕對起點，而勢必有其他的可能。他發現道德情感的意向活動可以并行于甚至先行于那些構造客體和因果關系的活動，有自己的獨立性、“人格性”。由此開始了一系列出色的現象學描述和分析，比如揭示“情感感受”、“價值直觀”、“倫理明察”等等是如何非對象性地構成“羞感”、“怨恨”、“價值”、“人格性”等，使其明見地被給予。“我們在其中原初地把握到神圣價值的那個行為，是一個特定類型的愛的行為（它的價值指向先行于所有關于神圣對象的形象表象與概念，并且規定著它們），但它的本質在于，朝向人格。”[32]而人格（Person）是活在原意識和時間流之中的，因而是絕不可被對象化和實體化的意義源頭。“人格恰恰是在對其可能體驗（Erlebnisse）的體驗活動（Erleben）中進行著它的實存”，因為“人格生活到時間之中；它以變異的方式將它的行為進行到時間之中”[33]。所以，正如胡塞爾講的感知和所有意向行為都在時間流造就的權能場中活動，于是必帶有此流和場的暈盈余的特點，舍勒所講的所有價值直觀和情感感受的行為也都是人格的不同體現。“正是人格本身，它生活在它的每一個行為中，并且用它的特性完全貫穿了每一個行為。”[34]

讓–保羅·薩特將胡塞爾揭示的意識結構的根本盈余性（薩特稱之為“超越性”），即時暈意識流的“流”性，以及此流性造就的意向對象的可能性維度和意向活動同時構成的原意識（或自身意識），做了極端化發揮，使之不完全喪失潛在聯系地分裂為二，一個朝向意識對象，一個朝向意識本身。即（1）讓意向對象被這盈余極度充實，成為完全不同于意識及其相關項的自在存在，或對意識不透明的“實心的”存在；（2）讓意識本身被這盈余極度稀薄化，成為完全無實質自身的虛無化意識，或只能在與自身錯位中，在投入、隨附自在對象中維持自己的自為存在。從表面上看，薩特將時暈意識流扯斷了，全部壓入這兩個極端，但這流還在背后或虛無處運作，不然這虛無化意識與自在化對象就不會有聯系，意識也不會首先是非反思的。所以這種現象學的怪異變奏畢竟與一般的唯物主義不同，薩特講的辯證法也大不同于黑格爾的概念化辯證法。他說的“存在”，無論是自在的還是自為的，都深受海德格爾揭示的“存在”意蘊的影響，只是收境為極了，或將作為意蘊發生域的存在變成了由物與識這兩極牽頭的交錯存在了。這是“他者”哲學的當代起頭。

他寫道：“意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構成結構；也就是說，意識生來就被一個不是自身的存在支撐著。”[35]以這種方式，他將胡塞爾闡發的意向相關項（noema）與意向行為（noesis）――后者在時暈流中參與構成前者――的意向性轉變成了“［自在］存在與虛無［意識］”的哲理，或“存在先于本質”[36]的存在主義。

還以知覺一個空間對象如一張桌子為例。“一張桌子，即便是作為表象，也不在意識中。桌子在空間中，在窗戶旁邊，如此等等。事實上桌子的存在對意識來說是不透明的中心。”[37]這“不透明的中心”呼應著我們介紹胡塞爾感知說時講的意向對象被知覺的無限可能性。這種可能性使我們可以先行到這對象本身的存在中去，而不止是它對我的現成顯現面；所以薩特認為“桌子是這個［無數主觀印象］綜合的超越極限”[38]，絕不僅僅是桌子對我的呈現，哪怕是立體的呈現。因此薩特一定要切斷這個極限與意識流及其權能場的內在聯系，讓它“超越”整個意識，起碼從表面上是這樣。“意識在其存在中暗指著一種非意識的、超現象的存在。……意識所暗指的，正是這張桌子的存在”[39]。

意識為何可以超越自身而暗指非［認知］意識的桌子呢？因為意識沒有實質的自身，它只能在隨附具體的意識活動中，憑借超越自己、指向（即意識到）或投入某物來贏得那注定飄泊的自身。所以意識與它感知的對象首先不是認識主體與被認識客體的關系，而是意識贏得自己的存在的發生結構或本體論關系。“對我的感知的這種自發的意識［即原意識或自身意識］是我的感知意識的構成成分。……正是非反思的意識使反思成為可能。”[40]所以意識的每次行動，不論是感知、操作、尋找還是賭博、選擇等等，都首先是它贏得自己的存在、那新鮮到讓它眩暈的存在之舉。“意識不可能先于存在，它的存在是一切可能性的來源和條件，正是它的存在包含著它的本質。”[41]因此，這個意識是一個不得不自為或自由的存在，是一切“虛無”或無窮可能性的源頭。它甚至可以直接感知到虛無或對象的不在場，就像薩特描述的“我”在約好見面的咖啡館里直接感知到皮埃爾的不在場[42]，因為“我”在這種感知中不止是在感知某個對象，而更是在構造“我”的意識存在，“皮埃爾的不在場”就在參與構成“我”的當場意識及前反思的自身意識的存在。也正是由于這種意識投入的存在構成要先于我的認識，包括對自身的認識，所以我可以有真正的“自欺”，即在某種自己參與的情境中欺騙自己，[43]而這種意識可能性對于那些相信“知，就是知我自己正在知什么”或意識永遠對自己透明的人們來講，相當于讓左手給右手一件禮物那樣荒謬。關鍵是如何理解“自知”，是蘇格拉底和笛卡爾式的“自我審視”呢，還是現象學者們認為的“原意識”或隨附的“自身意識”。后者才能說明“直接感知不在場者”和“自欺”的可能。

如果薩特這種破境入極的思想結合舍勒的倫理現象學，再加上猶太傳統的深化，就可能產生列維納斯的絕對他者哲學，突破總體化和存在的連續性，在它們的彼岸閃現出他人的“面容”，為這個以暴力為底色的存在世界帶來真正非暴力哲理和倫理的可能。如果續上結構主義的“意義源自差異”，再加入“文字學”的“替補”性或“延異”性，就可能出現德里達的解構主義，即“對自身同一、永恒在場、自我封閉的形而上學的本原的解構，……指出它們［中心、本原、主體、客體等］‘本身’早已是蹤跡，早已是替補。”[44]可以看出，“蹤跡”、“替補”、“延異”是現象學時間暈流思路的一種非本原化變體。

梅洛–龐蒂則是以胡塞爾后期的發生現象學、內時間意識流域的思想為出發點，結合海德格爾關于緣在與世界互構的“同存在”思想，將它們創造性地運用于對身體的理解，使得現象學的“時間暈”思路被轉化成了“身體空間暈”。因此，感知對于他首先是發生在“身體場”、“知覺場”、“視域”中，以“身體意象”、“處境的空間性”為介質進行的，所以它首先是非實顯的，甚至非對象的、情境化的和有自己的構意空間的。比如用一根頭發反復扎刺皮膚的同一部位，一開始感知到的是點狀刺激，接下來則是模糊化的感覺，再變為時冷時熱的灼感，被刺激部位也移動起來畫圓圈，最后則什么感覺也沒有了。[45]在這個感知過程中，物理刺激或現實局面沒有改變，但人感知結果卻發生了多重變化，說明這感知有自己的發生結構甚至選擇樣式。正是由于這種根本上的場域含糊性或場暈性，我們平日的正常感知才是可能的，這一點我們在談到胡塞爾對旋律的感知分析時已經強調了。基于同樣的道理，像“幻肢”這樣的現象才能得到正確理解。一名戰士在戰爭中失去了一條胳膊，但他仍然活生生地感知到這胳膊的存在，它還會疼會癢。這現象不能歸于心理的回憶、信念、意愿，因為如果切斷通向它的傳入神經，那么幻肢現象就會消失。[46]這說明它有身體基礎，但又不是對象化的軀體基礎，因為那胳膊已經沒有它的軀體實相了。這證明身體場的在先性，它不可還原為肉體或心理，而具有更原本的場暈空間的真實存在。

六．結語

以上的闡述表明，現象學的確開發出了一個不同于傳統西方哲學的觀念現成化、概念推理化和實證對象化的新方法，也就是直觀活生生經驗，看出它們是以意蘊可能性而非任何現成性為引導的方法。而為了追究這種可能性的來源，胡塞爾和海德格爾都根據直觀或實際生活的切近現象，比如對旋律、恐懼、死亡的感知，揭示出其發生源頭――現象學的時間。這種時間的表現形態是原發生的時暈，而它的完整形態則是依時暈本性而連續構造、積淀出的時間流域及其應機觸發。

因此，我們的體驗必帶有此暈化流域的特征，即總有暈流產生的盈余所造就的可能維度、意義維度，或“虛構”成真的待發生場域性。換言之，在人類乃至有生命者（如梅洛–龐蒂已經以昆蟲為例說明身體場的存在）那里，實際體驗到的東西，其原形態不是現成的，而是構成著的；不是線性對應的或主體認識客體的，而是動態拓樸的或主客互構著的；不是從感覺印象向上建構的層級塔，而是橫向流動的隨機生成境域；不是事后被加工出來的冷思產品，而是自作自受自識的熱思活物；一句話，不是點和它的任何變體如線面體，而是暈和它的無窮多維的意蘊變樣，當然也包括縮變為點線面體的可能。

就從胡塞爾發現意向性必帶有和必依據的暈流和滾燙的原意識出發，產生了一波又一波的現象學新開展，呈現出多姿百態而又深邃奇特的思想盛況，以上的討論只是擇其大端的撮述和極簡略的觸碰，但已經可以稍稍開顯這種方法令人目眩的變樣可能，包括后來者對前行者的決絕批判，比如薩特、列維納斯和德里達對胡塞爾和海德格爾的批判，而被批判思想的活力卻也并不因此而衰減。這正表明現象學哲理的潛力還遠遠沒有耗盡，因為它從頭就活在可能性而非可被摧毀的現成性里。只要涉及人性和生命性的現象，現象學就能開啟出那些概念化、分析化的哲學方法乃至自然科學方法達不到的思想勝境，說出讓人可心領神會而不是被從思想上肢解的話語。至于這種思想方法或不如說是思想視域與中國古代哲理的關系，是一個可能更精彩得多的故事，這里已無暇顧及了。

[1] 山東大學哲社學院教授。

[2] 柏格森：《關于變易的知覺》，《現代西方哲學論著選讀》，陳啟偉主編，北京：北京大學出版社，1992年，第51頁。

[3] 洛克《人類理智論》第二卷第二章；休謨《人性論》第一章第一節。他們給出的簡單感覺觀念的外來例子是“冷”、“硬”、“白色”、“香味”、“滋味”、“聲音”等，實際上是它們的顯現面，即休謨講的“印象”。

[4] 馬赫在《感覺的分析》中寫道：“物、物體、物質不外乎是各種要素、顏色、聲音等等的結合，不外乎是各種所謂特征的結合。”“我們所認識的，就不外乎是感覺。”（引自《西方現代資產階級哲學論著選輯》，洪謙主編，北京：商務印書館，1964年，第35－36頁。

[5] 參見胡塞爾《純粹現象學通論：純粹現象學和現象學哲學的觀念，第一卷》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，§35等。胡塞爾觀察到：“這些被知覺物也以某種方式在‘直觀場’中被知覺為在那兒；……每一物知覺都以此方式有一背景直觀的暈圈（或‘背景看’，如果人們已在把被朝向物包括進直觀中去的話），而且這也是一種‘意識體驗’，……我們只是談論屬于按‘朝向客體’方式實現的該知覺本質的意識暈圈，以及進而談論在此暈圈本身的固有本質中內含的東西。……它們在我們面前游動，各具不同的‘特性’，如實際的，可能的，想象的，等等。……非實顯的體驗的‘暈圈’圍繞著那些實顯的體驗；體驗流絕不可能由單純的實顯性事物組成。”（第103－105頁）

[6] 胡塞爾：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2010年，A部分第8節，第62－63頁。

[7] 埃德蒙德·胡塞爾：《現象學的方法》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1994上，第87頁。

[8] Martin Heidegger: Sein und Zeit（《存在與時間》）, Tuebingen: Max Niemeyer, 2001, S.38.

[9] 埃德蒙德·胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第四講末，第55頁。

[10] 胡塞爾：《內時間意識現象學》，附錄十二，第188頁。

[11] 參見倪梁康：《自識與反思》，北京：商務印書館，2002年。特別是第2講和第21講。

[12] 胡塞爾：《內時間意識現象學》，第188頁。

[13] 倪梁康在其《自識與反思》的第三、四講中辨析笛卡爾的“我思”有兩種解釋可能，即做“自身意識”的解釋和“被反思到的思想活動”的解釋的可能。（如該書第57頁）

[14] 笛卡爾：《形而上學的沉思》，“沉思第二”。引自《十六－十八世紀西歐各國哲學》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，北京：商務印書館，1975年，第166頁。

康德和許多近代西方哲學家皆持這種立場。比如韓彌頓說：“我們知道，并且我們知道我們知道――這兩個命題，雖在邏輯上有分別，其實是同一的。”（引自詹姆士：《心理學原理》，唐銊譯，北京：商務印書館，1965年，第124頁注釋2。）這個反思的自識觀與胡塞爾的非反思的自識觀，表面上相差只有毫厘，但因為它關乎如何看待意識的根本結構，所以此處差之毫厘，它們的哲學方向和致思風格就異之千里了。

[15] 胡塞爾：《內時間意識現象學》，第385頁。

[16] 同上書，第76、238頁等。

[17] 同上書，A部分第39節。

[18] 同上書，第131頁。

[19] 同上書，第377頁。

[20] “時間暈”或“時間流”的構造方式難道只是人類才有的嗎？還是說，要讓意義和有意義的世界出現，就只能是這種構造方式？古希臘智者說“人是萬物的尺度”，似乎是個相對主義的命題。但是，如果人的尺度通過“無我”化、前反思化、潛構化而與萬物的尺度融合，那么它就不再是相對主義的了。

[21] 參見敝文《唯識宗的記憶觀與時間觀》，《現代哲學》，2015年第2期，第55－61頁。

[22] 有關術語的確切含義，可參見《胡塞爾現象學概念通釋》（修訂版），倪梁康著，北京：三聯書店，2007年。

[23] 詹姆士：《心理學原理》，唐銊譯，北京：商務印書館，1965年，102－103頁。

[24] 同上書，第98頁。

[25] 馬丁·海德格爾：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟大學出版社，2004年，第9頁。

[26] 同上書，第10頁。

[27] 這是海德格爾獨特思想初步形成時對于“實際生活經驗”的特點的表達。這種原初經驗先于主客、一多、主動被動的二元分立，雖然有具體時機化形態的區別，但其根底處是如時間流那樣相互貫通、混然以一氣相通的。敝文《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時間〉》（《中國高校社會科學》，2014年第1期，第40－61頁）是對這種經驗及其相關哲學方法的新探討。

[28] Martin Heidegger: Sein und Zei,S. 34.

[29] Sein und Zeit, S. 329.

[30] a. a. O.

[31] 杜威：《確定性的尋求：關于知行關系的研究》，傅統先譯，上海：上海人民出版社2005年9月。

胡塞爾還在一定程度上受到這種“尋求確定性”傳統的影響，比如表現在他對相即直觀的“明見性”（Evidenz）和“絕對的自身被給予性”的強調上。雖然他讓我們看到了可能性的根源地位，但他本人沒有像海德格爾、薩特等人那么充分地開發它，還保有某種對現成性或確定性的依戀。

[32] 馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第133頁。

[33] 同上書，第471頁，470頁。

[34] 同上書，第471頁。

[35] 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第21頁。

[36] 同上書，第15頁。

[37] 同上書，第9頁。

[38] 同上書，第16頁。

[39] 同上書，第21－22頁。

[40] 同上書，第10－11頁。

[41] 同上書，第13頁。

[42] 同上書，第36－38頁。

[43] 同上書，92頁起。

[44] 朱剛：《本原與延異：德里達對本原形而上學的解構》，上海：上海人民出版社，2006年，第36－37頁。

[45] M. Merleau-Ponty: Phenomenologyof Perception（《知覺現象學》）, trans, byColin Smith, London & Henley: Routledge & Kegan Paul, 1962 (1981),p.75.

[46] Ibid., p.86.