1
王制就是聰明而大公無私的人的統治。近乎中國傳統中期待明君。
這里統治者的大公無私，胸懷，怎么落到統治者的人性的實處是要害。只有指出這如何落腳，這設想才能看作邏輯上可能的理想。不然只是空想。

一個個體如何會胸懷城邦共同體的命運？何以會以其為己任？
中國古代家天下的君主，其以天下為己任只是一種牧者對所牧的牛羊的關切。關切的對象只是某種達成自身另有需索的工具，它只是作為客體。而這里討論的是把城邦共同體的命運看作自身的需索本身，不是用作工具而就是自身關切自身需索本身。

人如何會以城邦共同體的命運為切身關切的？只有一種可能：
認識到城邦恰恰就是人群自身造就的結果的東西。不能離開人的作為來看待城邦共同體的成因。并且，認識到個體總是生存于群體之中的。它總是要按群體的規則來行事。因此重視群體的規則的制定，對人為自身立法所產生的結果的規則的東西負有責任。個體和城邦之間是一種共生的關系，互為邏輯配置。因此，人必須以城邦共同體的事務為己任。
用個體之間契約的定立來比較就更為清晰。后者完全不能脫離訂約者對于自身作為行為主體的身份和責任的承擔。
人之于城邦與此的區別，在于公共事務的決定，規則的定立下來，作為結果的東西可以同時提供給為未參與公共事務的決定的公民，作為他們的政治參與的規則的給出。

中國傳統對于明君統治的期待，以之為理想，和蘇格拉底的王制之間，家國天下和心懷城邦之間，恰恰是對立的兩端。是人作為客體單純地接受規則和作為主體人為自身立法之間的區別。
這也是任何目的在先的工具理性和邏輯在先或作為先天邏輯的理性本身之間的區別。這區別大到它們作為對立的東西。

2
蘇： 一類 事物 如 飯、 肉、 飲料， 總的 說是 食物。 另一 類 事物 是真 實 意見、 知識， 理性 和 一切 美德 的 東西。 這 兩類 事物 你 認為 哪一 類 比較 地 更具 有 純粹 的 實在 呢？ 換句話說， 一種 緊密 連接 著 永遠 不變 不滅 的 真實 的， 自身 具有 這種 本性 并且 是在 具有 這種 本性 的 事物 中產 生的 事物， 和 另一種 事物， 一種 永遠 變化 著 的 可 滅 的 自身 具有 這一 種 本性 并且 是在 具有 這一 種 本性 的 事物 中產 生的 事物，—— 這 兩種 事物 你 認為 哪一種 更具 有 純粹 的 實在 呢？

蘇通過實在談論的，是一種任何知識和存在本體作為人的實踐而言的邏輯配置的東西，它們作為分析命題而總是真的。但是，經驗為什么會稱為偶然的？這是基于人的知性 理性的巍然不動而言的，最后其運用的結果的經驗可以是這樣，也可以那樣，全然視乎經驗的實際情況或感性材料的具體情況而定。但是，知性還并非任何經驗，它只是為經驗材料留下了邏輯空位的一個不滿足的形式的東西。作為邏輯，處于日用而不知的情況之中。它作為機能，人的知性總是如此這般運轉：基于語言或其中命題的形式所規范。并且，這里邏輯作為機能而非理性，并不需要人的有意識的對于邏輯的認知為必要條件。經驗中的知性并不以對于知性的認知為必要條件，類比語言游戲的理解中行動的遵從規則，并不需要考慮遵從規則的根據。遵從規則時不作判斷（不作倫理判斷），不假思索地遵從規則。
經驗有其客觀性。對于給定事實的認知，產生出來的總是這個經驗而非那個經驗。這里存在確定性，而非隨意的偶然的東西。這里，突出一種客觀性時，實踐方面主觀性的東西就僅僅作為一種不滿足的分析命題，它作為邏輯為經驗情況留下空位。而經驗本身基于客觀性考慮，才是滿足的實在的。無論何種設想，人總是要在經驗中一步一步活出來。經驗作為一種蘇格拉底的地府之行中奠底的東西。而理念則是作為天生的想 訴求而言為其給出指引的東西。但是這里的指引有歧義。提供指引的譬如一個燈塔 天際的北斗星，由于遙遠，它作為一個個別的東西或者提供一個方向的指示，沒有區別。但是抵近時，這個區別是根本的區別。作為個別的東西朝向它指出的方向是變化的。而蘇格拉底的理念，善，在于突出一種絕對原理，一種類比方向的不變的東西，它就是非實在而先于實在的東西，只能落到作為方法論的辯證法上。而辯證法是不滿足的。不是具體的經驗判斷，不對任何經驗內容負責。類比w的語法不對實在負責。

3
哲學的分析命題，考察的是人的實踐 語言 思維 行動的邏輯規律本身。可以看作是關于人自身如何想 說和做的邏輯的知識。突出知識的主觀方面的情況。而變化的經驗，突出的是知識的客觀性。

數理邏輯可以看作用后者來刻畫前者。突出哲學的邏輯作為二階概念的分析命題。

4
給自己找點樂子。自己給自己賦予意義。并且這和現實的認知 理解不沖突。它們建立在基礎的認知和理解之上，是一種層次的區別。
作為認知和理解的對象的現實，是一種有限的東西。它們是文化和制度的東西，是遵從規則的內容的突出而非其根據的倫理判斷。
而意義 倫理，或一點自得其樂，是社會的客觀認知之上的一種統一的嘗試。

5
文化的上游是作為假設的宗教 信仰 偶然的信念 這樣的東西。但是，在這里，文化和信念哪個在先？可能是文化先作為現實給出來，做出來，然后作為分析的產物 作為分析命題的東西給出來的是信念。就是說，文化并非基于信念的認知而做出來的。文化可能就是w的遵從規則時不作判斷的情況。信念是之后分析的延伸的結論。
而蘇格拉底的善，則是基于一種想 做和結果的東西 以及事到臨頭總是會呈現出來的人自身的需要的訴求之間的統一的要求。這要求落到實踐中人的有意識地對于自身的需要的認知或預見，通過它對于想的規范和實踐銜接，以及想對于結果的東西的規范，通過怎么做對于結果的東西的決定的必然律的認知，來規范怎么做的選擇達成。這里處處需要一種預見或洞見，為選擇提供出怎么想怎么做的根據來。
這種處處的統一的要求，指出了怎么做的標準，這標準就是一種規范性的指出，結果的東西對于怎么做的規范，要求對于結果的東西的規范，對于人自身的需要的認知產生出來對于要求什么的規范。基于規范性產生出真理的標準。善，在于對于作為偶然的信念 宗教 信仰作為某種經驗中文化的東西的分析的產物，提出真的要求。用真在源頭上來重塑向下運用的實在的理念。這重塑通過善的向下運用來推動。

這種重塑的實在的理念，信念的東西，始終還是某種和經驗中人性的認知相對的東西。一種實在的理念總是相對于相應人性的認知、設定。通過后者說前者落到了實處，是在地府或經驗世界中可行的，做得出來的。它們之間是一種類比形式和質料的相對的關系。

6
蘇： 因此， 那些 沒有 智慧 和 美德 經驗 的 人， 只 知 聚在一起 尋歡作樂， 終身 往返 于 我們 所 比喻 的 中下 兩級 之間， 從未 再向 上 攀登 看見 和 到達 真正 的 最高 一級 境界， 或為 任何 實在 所 滿足， 或 體驗 到過 任何 可靠 的 純粹 的 快樂。 他們 頭 向下 眼睛 看著 宴席， 就 像 牲畜 俯首 牧場 只 知 吃草， 雌雄 交配 一樣。 須知， 他們 想用 這些 不實 在的 東西 滿足 心靈 的 那個 不實 在的 無法 滿足 的 部分 是 完全 徒勞 的。 由于 不能 滿足， 他們 還 像 牲畜 用 犄角 和 蹄 爪 互相 踢 打頂 撞 一樣 地 用 鐵的 武器 互相 殘殺。

善雖然是不滿足的，但是向善或善的訴求的踐行，又是能夠帶來理性和正義的生活，或者說是后者的作為肇端的原因。雖然不滿足，還需要在 經驗中補充具體的東西的考察，但是造成做出來的東西之為善的原因，這些經驗的東西得以統一的原因，卻是善本身。就此而言，善的日喻，作為真理和知識的原因，是恰當的

類比形式因和質料因的區分。善作為先于實在的理念，和理念的實在的根據所在之間的對比。

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蘇： 因此 我們 可以 有把握 地 作出 結論： 如果 愛 利 和 愛 勝 的 欲望 遵循 知識 和 推理 的 引導， 只 選擇 和 追求 智慧 所 指向 的 快樂， 那么 它們 所 得到 的 快樂 就會 是它 們 所能 得到 的 快樂 中最 真的 快樂； 并且， 由于 受到 真所 引導， 因而 也是 它們 自己 固有 的 快樂， 如果 任何 事物 的 最 善 都可以 被 說成 最 是 自己的 話。

是自己是什么意思？自身作為多，整體上審視的統一的那個作為軸心的一。

8
五種政治制度 王制 貴族 寡頭 民主 僭主。前三者可以看做理性 激情 欲望恪守本分的三種情況。三者的區別在于理性失去根據，失去對于智慧的遠見的憑籍后，先是反過來為激情所協裹。然后激情失去作為邏輯上在先的作為對于欲望的支配時，反過來會為欲望所協裹 奴役。
后三種看做欲望支配理性，漸行漸遠，以致最非理性的僭主制。在這里，寡頭政治在后三種里，可以類比前三者中的王制的地位。因為就欲望恪守本分而言，它還是對于欲望而言的美德，節制。寡頭還是財欲對于愛欲的統轄。而民主制則失去這種統轄，各種欲望各行其是，放棄了欲望間的統一的訴求。僭主則更進一步，更本不關心種種欲望間整體的統一，而只以種種欲望基于偶然喚起統轄奴役理性。
如果說王制是一種自身統一的訴求，并不外籍自身之外的東西，那么僭主則放棄了統一。

9
對于王者的篩選。
在現實世界里，這是一個激烈的競爭。在柏拉圖的理想城邦里，真正的哲人把王位看作一種負擔，基于社會責任而承擔它。
另，什么人是哲人，離智慧較近的人，蘇格拉底給出了方法：善。作為方法論的善，落到辯證法上。按蘇格拉底，辯證法同時是產生善者的原因，和認識善者的方法或根據或原因。善就是上下而求索的那條通達上下的道路，它就是作為方法論的辯證法。這里的上是真的推進，善者的更善的推進。下則是其踐行，理念作為善者或是真的東西的向下運用的踐行。
對于王者的篩選，其認知為真的標準就是經得住辯證的審視。知識可以較高，也可以較低，但是都要求為真。是相對于特定題目的真。重點在于判斷為真的標準，辯證法，是客觀的。一個判斷是遠見是真知還是謬誤，可以基于給出自身的根據，在平實的論證里得到驗證。而這平實的論證，是普通公民也理解的。
類比真知的相對性，論證的平實也是一個相對的概念。論證為一個并非直接的斷言化歸于一個其中每一步都是相對直接的判斷。
這使得理想城邦中王者的真知的競爭落到次一級知識能力的人可以自行判斷誰勝出。所以，王者的競選國策或綱領不是深奧到公民對其不可知的東西，而是公民能夠自行判斷其優劣真偽的東西。
但是近代和古代區別在于近代是公民人手一票，古代則只是統治階層參與投票。蘇格拉底通過王位作為社會義務作為負擔的承擔，免去了其認知之間競爭的環節的考慮。比如采用輪流值班的制度。

10
造物主創世紀時，一方面對于物理的東西，已經安排下了其必然或沒有例外地服從的自然規律，另一方面對于生靈特別是人，具有自身意識，產生出來一種內醒的自由，也已經設定下來了最好的東西。內醒的自由包括對于欲望的觀照，也包括激情的觀照，以致理性。理性有別于前者，基于不但這種無可回避的觀照，并且有意識的預見的規范之下的踐行。生靈的內醒的自由可以是任性隨意的不知自身所往的無意識，這是對于內醒的一種短視的運用。內醒的理想，則是一種遠見，蘇格拉底稱為智慧，那是一種造物主的知識能力。而有限的人所可能具有的是一種通往智慧的道路，任何善者之為善的臺階：有根據地想和做。這就是蘇格拉底的善落到作為方法論的辯證法上的原因。人可以認知到的不是智慧，智慧屬于造物主，而是確保一個理念它相對于特定條件之下總是為真，基于給出論證而作為有根據的東西。人可以具有的是任何東西它總是基于特定條件之下而言是真的。從這個角度看，善作為方法論，是不滿足，類比二階概念，始終為經驗留下了邏輯空位。

善非實在，不是絕對真理，這里的真理指的是實在的理念。善只是有根據地想和做這個就方法論而言的原理。就原理而言，它是絕對的。它是判斷或設想為真的邏輯配置。

真理的2種用法。一種是絕對真理，或某個真理。它實指某個實在的理念，一個綜合命題。另一種是作為分析命題或分析成分的真，弗雷格的二階概念的東西：任何命題，它是真的。這時，它還并不實指特定的命題，而只是突出真本身。
善，落到作為方法論的辯證法上。辯證法是對于方法論的內涵的指出。方法論基于不同的目的規范，可以是這樣的或那樣的。或者缺乏一種目的的規范的情況，是一種隨意的東西。但是基于善的要求，一種自身審視整體的統一的要求，其實踐的方法論就落到辯證法上。辯證法本身就是以自身審視整體的統一的要求而來的，作為對它的回應所指出來的一系列論證的方法，推理的形式邏輯。而一種整體審視的審慎權衡，則是直接基于整體審視的統一這個要求而來的東西。因為推理總是從直接的東西，在先的確定的東西到間接的 在后的和有待確定的東西的推進。有時候，處于考慮中的不同東西處于并非黑白分明的先后關系 直接間接的關系之中。這時候就要審慎地選擇 辨析以哪個為前提，來推斷另一個。
譬如天賦人權作為人為自身立法，和實踐中基于個別個體的生存處境，其間過渡地帶的界限劃分就是一個經驗問題而非先天命題。一個人可以在工作中忍受何種程度的羞辱或其自尊的邊界設定到哪里。創造性的工作根本上就對個性賴以為生。有的工作卻要求人和機器一樣運作，這還是比較正常的。更有甚者，一些工作以接受羞辱為條件。何為最基本程度上的正當，這是個經驗問題。
而倫理命題并不局限于最基本程度的界限的考慮，它是對于任何實踐中整體審視的統一的要求的回應。它包括何為一種時代背景下的實在的至善的指出。蘇格拉底的理想城邦的設想，城邦的正義就是這樣一個古代城邦的至善的理念。

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善就是自身審視整體的統一，做出來的東西和意愿的統一，意愿和人自身的需要的統一。向善，善的訴求是實踐的邏輯配置，是有意識的想 說和做的邏輯配置。問題在于向善，統一的要求，和做到之間的銜接，如何做到它。這就是蘇格拉底的善落到作為方法論的辯證法上。其中的困難在于人對于局部的東西，欲望牽制人的全部關注的克服。多而有一，就總是需要對于欲望諸多的整體審視的視野，這整體審視帶來統一的要求，對于如何統一的方法的探尋。

類比“真理”的2種語法，是善和善者的區分。善者是：任何東西，它是善的。

卷9末尾指出受統治也有根本不同的方式。一種是接受對自己有害的管理或統治，另一種是受神圣的智慧者的統治。前者是僭主的統治，把公民看作奴隸。后者是哲人王的統治，為公民作出他們自身所不了解的對自己好的安排。
雖然這里哲人王的善意如何落實在社會生活的實踐中，還是另一個問題。

日子要在經驗中可行的路徑里，落實到人性固然的實在里一步步做出來。這是理念之外的另一種實在

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蘇： 因此， 我們 所以 說 這種 人 應當 成為 一個 最 優秀 的 人物（ 也就是說， 一個 自己 內部 有神 圣 管理 的 人） 的 奴隸， 其 目的 不是 為了 使他 可以 得到 與 一個 最優 秀 人物 相同 的 管理 嗎？ 我們 這樣 主張 并不 是因為， 我們 認為 奴隸 應當（ 像 色拉 敘 馬 霍 斯 看待 被統治者 的，） 接受 對 自己 有害 的 管理 或 統治， 而是 因為， 受 神圣 的 智慧 者 的 統治 對于 大家 都是 比較 善 的。 當然， 智慧 和 控制 管理 最好 來自 自身 內部， 否則 就必須 從外部 強加。 為的 是 讓 大家 可以 在 同一 指導下 成為 朋友 成為 平等 者。 對嗎？
格： 確實 對的。
蘇： 也 很 明白， 制定 法律 作為 城邦 所有 公民 的 盟友， 其 意圖 就在 這里。 我們 管教 兒童， 直到 我們 已經 在他 們 身上 確立 了 所謂 的 憲法 管理 時， 才 放 他們 自由。 直到 我們 已經 靠 我們自己 心靈 里 的 最 善 部分 幫助， 在他 們 心靈 里 培養 出了 最 善 部分 來， 并使 之 成為 兒童 心靈 的 護衛 者 和 統治者 時， 我們 才 讓 它 自由。—— 我們 這樣做 的 目的 也就 在這里。

善的兩個方面。一方面是整體上自身審視的統一的要求，另一方面，這要求在某種想和做里實現，其標準在于有根據地想 說和做。后者就是對于方法論的辯證法的突出。統一的要求和統一的實現其標準落在有根據的想 說和做，對于理念為真的真值條件的指出的要求，它作為論點提出論證的要求，落到辯證法上。
善作為實踐的第一邏輯，它一分為二，一方面是統一的要求，提出設想，另一方面是要求這設想為真。后者就落到對它提出論證的要求，作為有根據的想。這就是辯證法的工作。做得到的設想，邏輯上使得可能，是以這設想為理念的實踐的邏輯配置。

這里的憲法，就是有根據地想說和做，就是實踐中始終基于辯證法的貫徹作為絕對原理或決定原則，可以和近代憲法的天賦人權做類比。區別在于前者突出一種形而上學的邏輯，后者突出經驗科學的人對于自身認識的結果，人為自身立法的表達。

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蘇格拉底對于詩歌的看法，好對于民主的看法同出一轍。把它們看作一種缺乏理性的種種欲望的放任。從寡頭對于財欲的訴求之外對于種種肉體的欲望還是保持節制，到民主對種種欲望放棄這種節制但是還保有對于法律的遵守，再到僭主的窮奢極欲，可以踐踏法律無視法律，這里有一個節制的逐步敗壞。而節制作為理性 激情和欲望三分里對于后兩者在一種正義的理念里謹守自身不去冒犯在上的東西而言是一種美德。對于統治者，知識和理性是美德。對于護衛者，服從哲人王的統領之下的勇敢是美德。其美德同時包含服從和勇敢。對于被統治者，也是如此。服從統治和節制自身的欲望是為美德。蘇格拉底對于詩歌 民主的看法，源于對于欲望在正義中被安排的地位或角色，它是一種先天地受統治、需要節制的東西。對其放任自由是危險的，會帶來對于理性的統治或正義的破壞。

這里反過來也可以看到蘇格拉底對于詩歌 民主 欲望，以及被統治者或普通公民的看法。它們只是欲望的沖動而并不承載或分有智慧。

這里，蘇格拉底的思想基于其時代背景是有根據的。但是，蘇格拉底本身的工作，對于善作為實踐的邏輯配置的揭示，對于向善的呼吁（向善就是回到實踐之邏輯上可能的統一本身，使統一從潛能的推進到現實的），本身就在做一個洞喻中把人從地底的禁錮中解綁，以及引入地面之上真實世界中來的工作。其結果就是類似一種啟蒙。它必然帶來知識的普及，平民化。知識的普及反過來會造成對于詩歌 民主 欲望，對于平民的看法的改變。我相信蘇格拉底如果到現在來會贊成民主制度。
善是上下而求索。上到作為方法論的辯證法，提出有根據地想說和做的要求，把講理看作絕對原則。下則在于辯證法或論證除了論證的邏輯，還在于看作論據的東西落到實處。套用亞里士多德的形式和質料的兩分，這里的落到實處就是質料方面的事實。對于社會生活或城邦而言，它是人所構成的整體，就要落實到人性固然的訴求之上。飲食男女、財欲都是一種人性固然的欲望。蘇格拉底為了突出作為分析命題的倫理學的邏輯的善，僅僅指出欲望的需要節制。可是，收放的標準或邊界劃在哪里？如果生存寬松或容易，近代工業和貿易已經造成了這一事實，對于欲望的合理滿足的邊界是不是要作出擴張？這種擴張的形式又是什么？
擴張的形式，指的是欲望的滿足也總是有賴于社會中個體之間的勾連的形式或方式來承載。欲望的擴張，可以和一種思想上的對于傳統的松綁和變化來承載。它們會和思想的自由并行同謀。這也曾是中世紀末文藝復興時所發生的。它也可以是當下可以進一步發生的。

智慧或知識的下沉，或普及，帶來的是人性的解放或去蔽，它們往往伴隨生存境況的寬松的變化，從而為另一種文化的施行提供物質的土壤。體現在理念上，則從善和生存的結合，推進到某種人為自身立法的產物的天賦人權的理念。在這里，人權的理念不再是作為二階概念的真理和知識、善，而是某種實在的理念，它具有經驗的有別于形而上學的邏輯的東西或二階概念的東西，具有形而上學的邏輯之外的內涵。

蘇格拉底把藝術看作模仿。模仿就是對于自身并沒有理解的東西，僅僅作出一種可見的東西的模仿。而理性在于可思世界的理念的把握。以之為軸心來規范人的行動。模仿有別于理性的實踐，在于前者不能把握行為的本質。只能流于表面的東西的放縱。這就為盲目的激情，為欲望大開方便之門。

反過來看藝術 悲劇如果作為現象的給出揭示其根源，就能找到人性方面的惡。揭示惡對于理解現實，以及作出改進的是有益的。
對于人性之惡的處理，不能簡單的否定了之。惡恰恰就是人性中欲望的一面的表達，脫離節制后的表達。節制不是簡單地否定它，而是要給出使人信服的，甘愿使人節制自身的，基于給出足以彌補欲望的節制帶來的損失的莫大收益的東西。

正義在近代就是對于個體作為人的權利的尊重，這權利意識的劃界就是某種在先的理念的東西，它可以作為處理欲望的尺度和邊界的把握的標準。離開這標準，欲望進退失踞。具有這標準，欲望可以成為力比多，成為某種原動力的東西。它帶來的不是混亂而是秩序中的繁榮、個體的極大滿足。

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正義和真 知識 善稍有區別。前者涉及靈魂，可以看作一種先驗邏輯。而后者是單純的先天邏輯。

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蘇格拉底對于藝術的看法，看作模仿，并且置于生存的時代背景（不擇手段）下來看，成立。但是在為生存加上種種謂詞的約束設定或額外的要求之后，不再是不擇手段的生存而是基于人為自身立法的具有天賦人權的理念的條件的約束或要求之下的生存，其對藝術的看法就不合宜了。人權理念有別于肉身的生存，后者作為必然律所提出來的要求的滿足，前者卻基于人自身的自由，是人為自身立法的結果而非自然的產物。離開人的有意識的喚起，并且把它看作實踐或人的生存的第一邏輯，就談不上人權的理念。反之，生存不再是一種無意識的必然律之中的不可追究的東西，而是具有其內涵的東西。單純的生存沒有內涵，只有其帶來的向下運用。而人權理念的要求附加之下的生存，人權本身作為一種意識的自覺，是能夠定義的東西。兩者之間的比較，類比康德的物自體和表象。物自體帶來一切感性雜多，基于對感官的喚起。但是它自身不可知。表象卻屬于意識的內容，是可以回憶的，或可以說的。如果考慮到私有語言的不可說，那么就語言合法使用而言，有可以說的東西。

人權可說，并且其本質的認知在于其定義。生存的本質是一種無意識的處于必然律的沖動，它并不以自覺為條件。人權的實踐卻須彌不可離開定義的認知。人權是社會實踐，以它者的理解和認同為前提。生存卻是個體的事情。社會只是讓生存變得更容易。飲食男女，做就是了，并不需要多余的想和說。

人權理念是對于原始的無內容的生存賦加內涵的設定。是為生存附加內涵。

為生存賦加可以言說的內涵，人為自身立法，是人的有意識的理性的實踐。并且，這里的理性不是作為后于實在的理念的東西，而是某種先天理念。天賦人權是一種先天理念。

又，是不是任何實在的理念總是蘊含某種相對的在先的設定?譬如宗教和信仰中。但是在線的設定還是可以區分為某種經驗的偶然或先天的東西。比如偶然的信念和天賦人權之間的比較。

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農業中國的傳統有2條線。一是講理的人避世，另一條線是主導社會的是不講理的人。文化上也是兩條分裂的傳統。商業的古希臘的傳統，則是講求辨析 解決問題，而非回避社會。注重邏輯，辯證或講理，強調正義和理性。是一種渾然的狀態，而非中國人精神上分裂或混亂的狀態。

在音樂里就體現著兩種文化的精神風貌。避世是一種空洞的統一。虛弱的精神狀態。直面問題帶來切中問題而言之有物的思想，因為觸及或銜接問題而有力。

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真可以看作二階概念。但是善作為實踐的先天邏輯的分析，善之于實踐可以和真之于命題的類比可以看作作為分析的產物的二階概念的相等么？

作為邏輯的分析而言，兩者相等。

不過 蘇格拉底在卷10里也給詩人辯白的機會。雖然基于時代背景，當時的詩人沒法為自己給出能夠向哲學家證明自身有益的辯白，并不意味著后世的詩人也不能如此。這是說明蘇格拉底對于善或辯證法的貫徹的一個一步。他對于詩人的看法并非沒有根據的。并且，這種看法也為情況的改變總是留下相應改變的余地。

詩歌的感性贊頌具體的東西時，具體的東西被看作可變的，不如不變的理念來的真實，使得詩歌被看作次等的東西。

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理性就是把人的有意識發揮到極致，使得人處于一種完全的自覺或自我意識的狀況之中：知道自己在做什么，知道自己的目的，也知道自身的需要，并且以在后面的規范在前面的，達成三者整體上的一種統一。

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造成日常文化適應的困難的秉性，在哲學的邏輯的學習里，恰恰是直覺所提供出來的敏感所在，造成問題意識。

20
靈魂以善作為邏輯上可能的東西的實現為理想，或使命。就此而言談到靈魂的本性。

21
數學之于經驗科學的地位，可以把數學的運用看做一門經驗科學的成立以及發展的標志。正如邏輯之于一種理念的作用。
而邏輯對于一門經驗科學的作用，作為其工具論的東西的選擇的恰當，恰恰是作為其結果的數學的運用。邏輯基礎設定恰當，正確，是數學運用的前提。邏輯和數學分別負責為經驗的認知作出定性和定量。只有定性準確，才有定量的需要。

22
最后關于靈魂的談論，正義不正義對于靈魂是直接的，而善惡是基于正義或不正義作出的判斷。這是一種認識論而言在先和在后的東西與本體論上的先后的倒置的例子。

靈魂在蘇格拉底，可以看做作為人總是尋求自我認知或自我意識的統一作為自身的不變的先天訴求，以其為人之存在的本質所帶來的東西。靈魂就是對于人的先天的邏輯配置的揭示所帶來的對于人的把握。它就是生存之本質，原因或動機所在。
就此而言，靈魂不朽。只要處于生存實踐之中，統一的訴求作為邏輯配置總是存在，靈魂就作為處于這種邏輯之下的實例，實體，實在的東西，作為邏輯對象（任何東西，它總是如此這般邏輯的東西），它總是存在。

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理性要落到邏輯上。理性是對于智慧的服從，我理解為遠見。而遠見，總是基于某種邏輯產生出來的洞見。離開邏輯的認知，智慧 洞見 理性就都是沒有根底的浮萍，有點流于空洞的概念 不知所云。不知道具體在討論什么東西。
邏輯在具體內容中的揭示出來，才是最初的給力的東西