§4，實指與樣本

　　維特根斯坦把意義和使用聯(lián)系在一起考慮，也把語詞的意義和學習語詞的過程聯(lián)系在一起考慮。學習語詞的首要方式也許是指物識字。奧古斯丁《懺悔錄》中有一段話從常識的眼光描述了指物識字的過程：

　　聽到別人指涉一件東西，或看到別人隨著某一種聲音做某一種動作，我便有所覺察：我記住了這東西叫什么，要指那件東西時，就發(fā)出那種聲音。我又從別人的動作了解別人的意愿，這是各民族的自然語言：這種語言通過表情和眼神的變化，通過肢體動作和聲調(diào)口氣來展示心靈的種種感受，或為要求、或為保留、或是拒絕、或是逃避。這樣一再聽到那些語言，按各種語句中的先后次序，我逐漸通解它們的意義，后來我的口舌也會自如地吐出這些音符，我也就通過這些符號來表達自己的愿望了。12

　　維特根斯坦的《哲學研究》開篇即引用這段話，我們可以把它看作整部著作的引子。在以下第8節(jié)、第9節(jié)等數(shù)節(jié)里，維特根斯坦表明，我們不僅通過實指來學****”這樣的名稱，而且也通過實指來學習顏色詞、形狀詞、數(shù)詞、方位詞等等。然而，維特根斯坦同時指出，這里牽涉的是各式各樣不同的指法。想一想我們怎樣“指這本書(而非那本)”、“指的是椅子而非桌子”、 “指顏色而非形狀”。指個體、指類、指屬性、指數(shù)，是各式各樣的指。你指著兩個核桃，是指核桃這個詞還是指二?“丙嵬”是指麻雀還指屋檐?維特根斯坦在引用了奧古斯丁上面那段話之后評論說，奧古斯丁的說法過于簡單了。簡單不是錯，但面對復雜的情況無能為力。一個印第安人教你當?shù)卦挘钢恢槐寂艿耐米诱fgavagai，我怎么知道他指的是兔子還是指兔子尾巴、尾巴、動物、奔跑或別的什么?當然，老師可以說：現(xiàn)在我指的是顏色，不是形狀，現(xiàn)在我指的是整體，不是部分。但這只是把困難推后一步：我們是怎樣學會“顏色”、“整體”這些詞的?

　　想一想我們實際上會怎樣教會孩子語詞的。大概會是這樣：如果我指著兩只兔子教你“兔子”而你以為我是在教你“二”，我就放走一只兔子，把剩下那只兔子和一只老鼠、一只老虎放到一起，說這叫“兔子”，那叫“老鼠”，那叫“老虎”。這樣，你就不大會把“兔子”誤解為“二”了。然而，這里仍可能發(fā)生誤解，例如你現(xiàn)在把“兔子”、“老鼠”、“老虎”理解為較小的動物、很小的動物、大動物。那好，我把兔子、貓、狗放到一起，說這是兔子，那是貓，那是狗。但這就不會產(chǎn)生新的誤解嗎?會。那么，消除誤解的過程似乎是無窮無盡的。我們將在本章第六節(jié)和第十二章第五節(jié)回到這個疑問上來。

　　語詞的意義不在于把語詞和所指連起來。語詞坐落在環(huán)境中，坐落在生活形式中。“生活形式”在《哲學研究》一共沒出現(xiàn)幾次，但卻是該書中一個極為重要的概念。語言是生活的一部分，語言只有作為生活的一部分才能被理解，“想象一種語言就叫作想象一種生活形式”〔19節(jié)〕，因此，“即使一頭獅子會說話，我們也不懂得它”〔第二部分，十一，215〕。你指著一把鑰匙教給一個來自桃花源的朋友“鑰匙”這個詞，你對他說“我今天不回家了，鑰匙就在門口地毯下面”，他拿到了鑰匙，卻不知拿它作什么。為了懂得“鑰匙”，光指給他看一把鑰匙是不夠的，你得講解鎖，講解偷竊，等等。理解的可能性是由人的生活形式來說明的。伯樂只關心馬是不是善跑，連是公是母也不關心，火星人也不關心別的東西，只注意尾巴，因為他只吃尾巴之類。他的生理不一樣，注意的東西不一樣，受到的訓練也不一樣，因此意義系統(tǒng)或曰所指系統(tǒng)也不一樣。你指全兔，他總是理解成兔子尾巴。維特根斯坦用一些極為生動的例子講明了這一點。我們學會“上”和“下”，學會“下午五點”，我們同時就學會了很多東西，想一想你怎樣回答“美國在中國下面還是在中國上面”，想一想你怎樣理解當?shù)叵挛缥妩c和美國下午五點，想一想“太陽上現(xiàn)在也是下午五點”有沒有意義。這些例子提示：不是對象的一致性保證了語詞的一致性，而是語詞的一致性保障了對象的一致性。更確切地說：現(xiàn)實在語詞的水平上呈現(xiàn)出了這樣那樣的一致性。我期待一聲巨響和我聽見一聲巨響是很不一樣的巨響，我期待巨響時可以根本沒有巨響的聲音出現(xiàn)，不僅沒有客觀的巨響，而且頭腦中也沒有巨響。我曾聽到過巨響，并且這種經(jīng)驗很可能有助于我理解“巨響”這話，但這絕不意味著我每次聽到“巨響”都要想像出震耳欲聾的聲音才懂得這話是什么意思。被指示的物體、事件、現(xiàn)象等等構成學習語詞的環(huán)境，卻不是語詞的意義，語詞意義標識著在概念層面上的理解，這是一種原生的現(xiàn)象，概念理解依賴于亞概念的了解、理解等等，但不能還原為這些。

　　我們通過各式各樣的方式學習語詞，例如可以通過一個定義懂得“切線”這個詞。在這形形色色的方式中，實指方式或實指定義占有特殊的地位，因為我們用來作解釋、下定義的語詞追本溯源也是通過實指方式學會的。我們也通過種種實例種種感知種種經(jīng)驗學習較為復雜較為抽象的語詞。我們通過一場戰(zhàn)斗或一場電影學會“英勇”、“懦怯”這些詞。不過，實指在學習名稱時最為突出，學習其他語詞的時候，我們會輔以其他解釋，所學習的語詞越抽象，實指所占的比重越小。但指物是學習語詞的方式，解釋語詞的方式，而不是把一個實體式的意義連接到語詞上。你可以指著特雷莎修女教給我“高尚”這個詞，但特雷莎修女并非“高尚”的意義。無論在哪一種情況下，通過實指學習語詞都不只是建立一個詞和一個對象的關系，而且同時也是建立語詞之間的聯(lián)系。“勇敢”不止是和勇敢的行為相聯(lián)系，同時也和懦弱、魯莽等等概念相聯(lián)系。我們在索緒爾章講到語詞之間的形式聯(lián)系，不過，索緒爾只關注這種形式聯(lián)系，不關注語詞的現(xiàn)實來源。反過來，語詞意義的指稱論忽略了語詞之間的形式聯(lián)系。學習語言是兩個方向上的合作：語詞/語句與情境的聯(lián)系，我稱作縱的聯(lián)系，語詞/語句和其他語詞/語句的聯(lián)系，我稱作橫的聯(lián)系。指著一片綠葉子教孩子說“綠”，不只是建立綠葉子和“綠”這個聲音的條件反射，――我們完全可以訓練一只鸚鵡或一條狗建立這種條件反射。我們是在教這個孩子把顏色區(qū)分為紅、黃、藍、綠等等。這片綠葉子不是“綠”這個詞的意義，而是綠這個概念的一個樣本。

　　《哲學研究》用了大量篇幅討論樣本、范型、例子以及與此相關的訓練，這可以看作是針對傳統(tǒng)邏輯學以定義為核心的理解理論的。這片葉子可以是綠的樣本，也可以是葉狀的樣本。可以用一片荷葉作綠的樣本，也可以用一片草場作綠的樣本。樣本和樣本是其樣本的東西之間不是唯一的、決定的關系，但樣本的選擇顯然不是完全任意的，我們不會用一面紅旗作綠色的樣本，雖然在一切條件都適合的時候，我們也可能指著紅旗說這不是綠的來教會“綠”。樣本的這種具有彈性的限制使得選擇樣本成為一種藝術、要求一種才能。但無論選用什么樣本，教學的成功不在于建立了一種刺激-反應的關系。切不可把維特根斯坦所強調(diào)的訓練認作建立聯(lián)想，建立聽覺和喉頭肌肉的聯(lián)系。我們檢查這個樣本是否起到了它應起的功效，不是去檢查是否每次提供這一樣本的時候學習者都作出了相同的反應，而是檢查他的這種“反應”和別的反應是怎樣配置的，不妨說，是檢查他在看不到樣本的時候是怎樣反應的。看見綠色就說“綠”，是為說話作準備，而不是說話，誰要是不管走到哪里一見有綠色出現(xiàn)就說“綠”，我們就不得不說他不會說話。

　　樣本和樣本為其樣本的那樣東西之間的聯(lián)系不是因果聯(lián)系，而是一種規(guī)范〔normative〕聯(lián)系。這里的糾纏主要在于我們的確經(jīng)常是通過訓練、強化等因果聯(lián)系來建立某種規(guī)范聯(lián)系的。法律的確要借助懲罰違法違紀的行為來訓練人們守法，但“法制意識”并不只是害怕懲罰的條件反射，它是對法律這一具有普遍性的規(guī)范體系的理解。社會學里傾向于把法制意識等稱作“內(nèi)化”，但“內(nèi)化”這個概念對主流社會的批判色彩多多少少掩蓋了這個概念的核心內(nèi)容：相同的刺激、訓練等等只在某一特定的意義平面發(fā)生效果，也就是說，只有結合某一個特定的規(guī)范體系來談才有意義。

　　§5，私有語言論題

　　所謂私有語言論題，指的是維特根斯坦關于不可能有私有語言的論證。這個論題在《哲學研究》里占有大量篇幅，集中的討論從243節(jié)到315節(jié)。但其前其后的很多段落也與這一論題直接相關。

　　維特根斯坦是這樣講到私有語言的：“這種語言的語詞指稱只有講話人能夠知道的東西;指稱他的直接的、私有的感覺。因此另一個人無法理解這種語言。”〔243節(jié)〕私有語言不是只被某一個人使用和理解的語言，而是只能被一個人使用和理解的語言。極難破解的密碼、一個小種族的最后一個傳人所說的語言，這些都不是私有語言。

　　維特根斯坦用了很多篇幅批判私有語言的觀念，并不是因為從前有哪個哲學家明確主張私有語言，但他的批判并非無的放矢，“私有語言”這個名目下集合著關于語言本性的多種錯誤看法、混亂議論。例如，不少人主張話語的意思都是人心自會，而人心各自不同，這種看法差不多等于主張私有語言。對這種比較粗淺的議論，我們不妨直接反駁：我們實際上經(jīng)常互相聽得懂，而不只是自以為互相聽懂，你現(xiàn)在和我爭論，不正說明你我的語言不是私有的嗎?但人們還可以主張，并非話語都是私有的，只是有一部分語言是私有的。愛耶爾就是一例，他一開始認為可以創(chuàng)制完整的私有語言，后來認為私有語言最多只能是嫁接在公共語言上的分支：公共對象的命名和述說是公共可理解的，但另有一些私有對象、私有經(jīng)驗/感覺，其命名和述說只有一個人懂。愛耶爾絕不孤單，很多人覺得感覺表達式的意義是私有的。

　　私有語言論題引起了經(jīng)久不息的爭論。這些爭論幾乎可說是一連串的混戰(zhàn)。混戰(zhàn)之中，人們難免追溯源頭，抱怨維特根斯坦一開始對私有語言的界定就不大清楚，此后從各個角度對私有語言的反駁就更是頭緒不清。我認為維特根斯坦對私有語言的界定大致上是明白易曉的，只不過隨著爭論的發(fā)展有時需要界定得更細致一些。我承認維特根斯坦在反駁私有語言時并不是每一處都想得很清楚，個別論證會產(chǎn)生誤導，但他的幾條主要思路是連貫的。多數(shù)情況下，是這些思路的深度和廣度使它們難解，而不是維特根斯坦的表述不夠清晰。本書無法逐節(jié)展開維特根斯坦的論證，更無法細論此后涌現(xiàn)的大量反駁、辯護、澄清、再反駁、再辯護。我下面只是勾畫出這一論題的幾條主要線索。

　　一般說來，單純“指”不能建立符號和對象的聯(lián)系。獵豹或鬼的意義不在于與獵豹或鬼對應。這一點本書多處加以闡發(fā)，不過，即使明確反對指稱論的人，在討論感覺詞時很可能不知不覺又進了指稱論的窠臼，例如認為疼是指稱疼這種感覺的。而維特根斯坦指出，指稱要在系統(tǒng)里完成，即使如此，指稱也仍然只是一種準備，而這個系統(tǒng)，包含約定，這個約定無法通過內(nèi)心的定義完成，而是通過交往實踐才能完成。

　　但這還是一般的評注。更進一步，我們必須認真審視“疼”這種感覺詞的“語法”。讓我們來看一看下面三個句子：

　　A，我覺得疼。

　　B，我覺得院子里有人。

　　C，我看見院子里有人。

　　最后一個句子有所稱說，因此可能是錯的：院子里可能沒人。A卻不是稱說或判斷，不能以同樣的方式反駁，說“不，你不疼，你不覺得疼。”除非我是在教一個孩子疼這個詞，告訴他這種情況下人們說“癢癢”而不說“疼”。C不是談論感覺的――除非你是感覺還原論者。你看到院子里有人，別人也能看到院子里有人，你覺得疼，別人通常并不覺得疼，這個差別是學會“覺得疼”的一部分。

　　B雖然用到了“覺得”，但更接近句C，主要不是在談論感覺，你在查看之后會說“院子里并沒有人”，而不是說“我不覺得院子里有人了”。我們不能簡單從相同的表層語法推斷出兩個語句具有相同的邏輯結構，在更一般的意義上，我們要留心，不要總是用同一模式來設想語句的作用。語句并不都在陳述事實、作出判斷。我〔覺得〕疼和他〔覺得〕疼的表層語法一模一樣，但是其“深層語法”不一樣，他疼稱說一件事情，可能說錯，我疼卻不是在稱說事情，不會錯，我覺得疼，就是我疼，我不再另“有”一個疼。疼不是像甲蟲、桌子那樣的一個對象。甲蟲不依賴于我們對它的感覺，院子里有人獨立于“覺得院子里有人”，疼卻不能脫離了“覺得疼”。

　　《哲學研究》中的很多段落經(jīng)常被引用來建立一種印象：仿佛維特根斯坦主張語詞和外在對象相聯(lián)系就有意義而和內(nèi)在對象相聯(lián)系就沒有，因為語詞和外在對象的聯(lián)系可以公共檢驗。檢驗成了一個核心問題。《哲學研究》第258節(jié)和270節(jié)被反復引用以增強這種印象：

　　反方：我將為某種反復出現(xiàn)的特定感覺做一份日記。為此，我把它同符號E聯(lián)系起來，凡是有這種感覺的日子我都在一本日歷上寫下這個符號。我在寫這個符號的同時把注意力集中在這感覺上，借此給自己印上了符號和感覺的聯(lián)系。

　　維特根斯坦：但這番儀式為的是個什么?因為這看上去徒然是儀式!“我給自己印上了”只能是說：這個過程使我將來能正確回憶起這種聯(lián)系。但在這個例子里我全然沒有是否正確的標準。有人在這里也許愿說：只要我覺得似乎正確，就是正確。而這只是說：這里談不上“正確”。

　　我注意到這樣的經(jīng)驗：每次我有一種特別的感覺，血壓計就向我顯示我的血壓升高。于是無需乎儀器的輔助我也將可以說我的血壓升高了。這是一個有用的結果。在這里，我對那個感覺識別得正確與否似乎完全無所謂。假設我在識別這種感覺時經(jīng)常弄錯，這也毫無關系。(就仿佛我們轉動一個把手，它看上去可以用來啟動機器上的什么東西;其實它只是個裝飾，同機器的機制毫無聯(lián)系。)

　　看上去，維特根斯坦的確在說我們無法檢驗表達式和“內(nèi)在對象”的聯(lián)系。然而這樣表述維特根斯坦的想法錯過了最重要的東西：覺得疼就是疼，它們本來是一回事，因此談不上兩者之間的聯(lián)系，當然也就無法檢驗這種聯(lián)系。這里的問題不是似乎正確抑或真正正確，這里沒有正確與否的問題，因為我覺得疼不是一個判斷13。質(zhì)言之，我覺得疼就是我有疼。覺得在這里是終極的，不再另有一個對象，一個客觀。就像把我關在一個地窖里，每次有人說“下午五點了”，接著就把飯送來了。于是，每次我以為(聽到、聽上去)下午五點，就可以判斷飯要來了，至于這個時候是不是下午五點，全無所謂。就像我每次覺得股市下跌就血壓升高，而這和股市是否下跌無關。

　　我疼和他疼的語法不一樣，那么，是否疼這個字在我的疼和他的疼里語法或意義也不一樣?不然;這很像我通過閱讀了解德國和你通過旅行了解德國很不一樣，但“德國”卻不因此有兩個意義。我期待一聲巨響和我聽見一聲巨響是很不一樣的巨響，但“巨響”在兩種情況下是同一個意思。

　　疼和院子里有人不是同類的事情。這大概是私有語言主張愿意聽到的，因為這種主張的第一步是要求承認私有對象，據(jù)認為，感覺就是這樣的私有對象，我的疼痛是我“私有”的，“只有我知道我的疼”。私有經(jīng)驗/感覺不同于私有房產(chǎn)，其“私有”本來就是通過只有一個人能看到、知道、了解、感覺到，通過只對一個人有意義等等來界定的。這豈不是承認了私有對象的存在?而且差不多也就承認了存在不能用公共語言來談論的對象?不然。一，真的只有你自己知道你在疼嗎?二，即使一開始只有你自己知道你在疼，你若告訴了我，我不就知道你在疼嗎?三，即使你不能用公共語言來談論你的疼，也不一定存在私有語言，因為還有一種可能：我們無法有意義地談論它。

　　真的只有你自己知道你在疼嗎?維特根斯坦的回答是：一方面，在最通常的意義上，我能夠知道你在疼，知道你餓了，知道你想吃塊冰糕等等。另一方面，我一般不能說“我知道我疼”，除非是在強調(diào)我知道還是你知道!

　　你真能知道我疼嗎?你看到我呲牙咧嘴的模樣，猜測我疼，推論我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在裝疼，一點都不覺得疼卻作出呲牙咧嘴痛苦不堪的樣子。羅素會說，只有感覺才是親知，其他的都是推論。沿著這樣的思路，羅素等人進一步主張，我們直接知道自己的心靈，關于他人的心靈是根據(jù)外部表現(xiàn)推論出來的。只有親知才是真正知道，推論卻總是可能出錯的。維特根斯坦反對這種說法，恰恰相反，“只有在可懷疑之處才談得上知道”〔303節(jié)〕。我這里略過關于“知道”這個詞的多種爭論，集中關注我究竟是通過推論知道你疼抑或我直接知道你疼。這個論題是心靈哲學的中心論題之一。

　　看到島上有個可樂罐頭，你推論曾有人來過;你曾看見有人走到島上來，你就不是從這些人的外形推論島上有人來過。我看見他受了刀傷，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推論他疼。在通常情況下，呲牙咧嘴那種痛苦的模樣是痛苦完形的一部分，他疼既不是專指他受了刀傷，也不是專指他呲牙咧嘴，也不是專指他有一種特殊的感覺，實際情況是，這種感覺是由刀傷之類的事情引起的，會導致呲牙咧嘴一類的反應。這是我們對疼痛的自然理解。我們學會心理詞，就像學會其它概念一樣，是通過周邊情況。并且，我們不是用這些心理詞指稱藏在周邊情況下面的一個狀態(tài)或過程。

　　正因為疼起來有一種自然而然的模樣，一個人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等來假裝疼痛。然而，既然一個人并不疼痛而能夠呲牙咧嘴假裝疼痛，這似乎就意味著疼痛這個詞的核心還是那個感覺，而不是感覺的表現(xiàn)。不然;我們經(jīng)過努力后有時能夠把疼痛的感覺和呲牙咧嘴之類的表現(xiàn)分開，這并不意味著有一種脫離了表現(xiàn)的疼痛感。忍著劇痛裝出若無其事的樣子，是疼痛的另一種表現(xiàn)方式。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦狀，感到劇痛的人自然而然一幅若無其事談笑風生狀，那么疼痛這個詞的意思就和我們現(xiàn)在所說的疼痛很不一樣了，感覺這個詞也一定有另一種我們聽起來十分奇怪的意思。疼痛和疼痛的表現(xiàn)之間的關系不同于獅子和獅子落水之間的關系，獅子通常不在水里掙扎，疼痛卻通常一幅呲牙咧嘴的樣子，而這種通常情況恰恰是疼痛的語法的一部分。我們會說“疼痛的表現(xiàn)”，但這并不意味有一種脫離了表現(xiàn)的疼痛本身，我們能說“饅頭的表面積”，但我們卻見不到揭去了表面積的饅頭。

　　概括說來，我們不能套用對象-屬性-活動的模式來理解疼這樣的感覺概念，這里沒有一個獨立于感覺的對象。這是維特根斯坦反復申說的一點，因為對感覺概念的初步反省最容易采取的途徑是先把感覺和感覺的表達分開，把感覺視作一個對象，就像樹、雷鋒一樣，只不過這個對象是在身體里面，或在心靈里面。我們有對綠水青山的感覺，也有對疼痛的感覺。我們用青山來指稱青山，用疼來指稱疼。

　　通過對疼痛的討論，維特根斯坦所反對的是一個一般的論題：我們直接知道自己的心靈，關于他人的心靈是根據(jù)外部表現(xiàn)推論出來的。

　　就算我們承認別人能知道我疼，但還是不能否認，我了解別人的疼的辦法和了解我自己的疼的辦法很不一樣，我覺得疼，卻是看出你疼，得知你疼。有些事情原則上只有我自己知道，例如我要是不告訴你，你就無法知道我昨天晚上夢見了誰。

　　在有沒有私有語言的爭論中，我們是否能夠知道對方的心理成了一個熱點，爭論的雙方往往籠統(tǒng)談論感覺/心理，然而，事情看起來是這樣的：你的有些感覺我很容易知道，有些很難知道，有些感覺你不說我就無法知道。我可能從你的吃相得知你餓了，也可能是從你兩天沒吃飯的事實得知。但我的確很難知道你的某些隱秘念頭，幾乎不可能從你的樣子了解你昨夜做了什么夢。的確，一個人對自己的夢境有親知，他不說別人就不知道。所以，要把一切都從自我經(jīng)驗中建構出來的卡爾納普，也承認要建構他人的心，他人自己所作的報道是至關緊要的。你在昆侖山看見一個怪物，非虎非熊，哪怕事實上只有你一人見過，但原則上我也可能看見。但若你夢見一個怪物，非虎非熊，你不告訴我我就無法知道。其實，如果心靈不能隱藏秘密，也就無所謂心靈了。如果老大哥到2084年變得更加能干，不僅能監(jiān)視你的一舉一動，而且發(fā)明了測夢儀等一系列先進儀器，可以測知你的一思一念，那么，心靈生活很快就會消失。這些思辨屬于心靈哲學的題域，這里不可能深入探討。

　　不過，我無法直接看到你的夢境，并不能導致私有語言的結論。你顯然不是只能用一種只有自己懂得的方式為這些心理活動命名，或描述這些心理活動。熟人之間經(jīng)常會談起夢到的事情，所使用的當然都是公共語言。你告訴我你昨夜夢見自己登上了泰山，這話沒什么特別不好懂的地方。那么，下一個問題是，你能不能用一種只有自己懂得的話語來命名、描述?現(xiàn)在你把夢見的那個非虎非熊的怪物叫作“窮奇”，說“窮奇呈窮奇色、窮奇狀”。然而我知道窮奇是一種怪獸，非虎非熊等等。不假，你一說“窮奇”就浮現(xiàn)出窮奇的樣子，我卻沒有窮奇的樣子可浮現(xiàn)。你說起你的一個童年朋友的名字，想起了他的音容，我卻想不出什么，這并不使得那位小朋友的名字成為私人語言的一部分。浮現(xiàn)出所指稱之物的樣子并不是語詞的意義。你不說“窮奇”也可以浮現(xiàn)出窮奇的樣子。的確，說出一個詞一句話有時會幫助自己回憶起某件事情，但這不是語詞的意義，也不是語詞特有的功能，有時敲敲自己的腦袋也會幫助自己回憶起某件事情。我們在索緒爾章及其他各章已多次講到，語詞的意義不單來自一個語詞和一個事物的聯(lián)系，而且來自語詞和其他語詞的聯(lián)系。例如，窮奇是一種怪獸確定了窮奇這個詞的范疇。

　　也好，就算把窮奇色和一種顏色聯(lián)系在一起并不能確定窮奇色的意義，但是，我不見得只能創(chuàng)造一個語詞，我可以創(chuàng)造出一套詞匯，它們之中沒有任何一個和現(xiàn)有語言的詞匯相等，但它們自己形成了一個體系。簡單說，就像有人創(chuàng)造了漢語、英語一樣，我創(chuàng)造了窮奇語。但窮奇語在一個根本點上不同于漢語、英語等等：它的語法和邏輯、它的概念應用范圍、概念之間的聯(lián)系，都只基于我獨有的感覺/經(jīng)驗，因此，漢語、英語原則上可能被新來者學會，而窮奇語將永遠只有我自己懂得。這就要求有一種自成系統(tǒng)的私有語言。

　　一種語言有意義，不在于這種語言中的各個語詞互相聯(lián)系互相定義，而在于這種語言結晶了我們對世界的理解。矩形的對角線把它切分成為兩個三角形，這不是任何人發(fā)明出來的事情，固然，一種語言也許沒有矩形、對角線這些語詞，但它必定能夠把這些概念嫁接到自己的體系中。我們的語言是千百萬生靈在千百萬年勞動、尋找棲居地、社會交往、歌舞、感覺、反省間逐漸生長出來的，我們理解這種語言，因為它包含著我們的理解，它使我們能夠有意義地述說這個世界。你不能獨創(chuàng)窮奇語，是因為你無法擺脫我們已經(jīng)具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和邏輯嫁接在已經(jīng)成形的理解上，你無法退回草履蟲般的白板狀態(tài)獨自從你自己的心靈經(jīng)驗來重新建構概念系統(tǒng)。退一步講，你從你獨有的感覺/經(jīng)驗確定了一種語言中各概念的應用范圍，確定了語法，等等，但我們不知道它是不是語言，不知道怎樣判斷在那種語言中怎樣說是對的，怎樣說是錯的，怎樣算說了話，怎樣算沉默，那種“語言”和我們的語言完全隔絕。你自己也同樣不知道，因為那種“語言”里沒有語言、對錯、沉默以及其他相關概念。

　　假設有一個人，看不見紅綠，但能夠看見紫外線，聽不見我們的五音，但能聽到一大堆超聲波，他感覺到另一些東西，而且這些東西互相串聯(lián)，就像在我們的世界里，春天與開花、下雨和路滑那樣互相聯(lián)系。那會怎么樣呢?那他就是一種和我們不一樣的生物。這里要談論的不是一個人還是多數(shù)人。想象一種愛因斯坦生物，對空間彎曲等等都有感覺，我們還能不能理解這種生物的語言?如果我們足夠聰明，我們就通過愛因斯坦的語言來翻譯他們的語言。他們的語言對我們來說，會變得相當抽象。兩種相近的生活方式之間的翻譯，會連同較多的感性傳達過來，生活形式離開得越遠，翻譯過程中失去的感性就越多，就越突出語言中的邏各斯。翻譯最后如果只剩下邏各斯，沒有了感性內(nèi)容，就是一種技術性語言。推到極端，我們就是用這種方式來破解諸如“古化石的語言”之類的。

　　私有語言的支持者有時并不是認真主張可能發(fā)展出私有語言，而只是關注這個事實：心中的東西特別不好言傳，即使說了，仍有言有盡而意無窮的感覺。這個話題我已在第八章第五節(jié)中談過了。

　　本節(jié)開始時提到，雖然從前并沒有一種專門的私有語言理論，但關于語言本性的多種錯誤看法和混亂議論都可視作“私有語言”的某種版本。意義的觀念論就是其一。我們在第三章第三節(jié)曾引用洛克的一段話來代表這種理論：“語詞無非是代表其使用者頭腦里的觀念……他用自己的一些觀念來向自己表現(xiàn)別人的觀念時，即使他愿意給這些觀念以別人通常〔為別人自己的觀念〕所用的那些名字，他其實仍然在為自己的觀念命名。”14不難看到對語言的這種理解差不多就是把語言理解為私有的。

　　杜威就是通過對意義觀念論的批判來否定私有語言的。杜威強調(diào)，語言是一種關系，至少要有兩個人參與，人們在使用聲音“建立真正的行動共同體”的時候使聲音獲得意義，成為語詞15。人們從群體習得語言，獨白則是與他人會話的產(chǎn)物和反映。不過，杜威的這一見解只是對事實的肯定，而沒有把事實轉化為經(jīng)過解釋的事實，而且，杜威對觀念論的反駁經(jīng)常是從比較初淺的行為主義立場出發(fā)的，后來的蒯因也是這樣。總的說來，他們的思考遠沒有達到維特根斯坦的那種深度。16