最終意識與阿賴耶識——對現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)所理解的深層心識結(jié)構(gòu)的比較研究
一，引論(1)：現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的共同立場
在一定的意義上，現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)都可以被看作是某種類型的意識哲學(xué)或心智哲學(xué)。在心識分析方面，雖然佛教唯識學(xué)并未明確提出類似"意向性"的概念，但它所做的相關(guān)討論，仍然在許多方面可以與現(xiàn)象學(xué)，尤其是與胡塞爾一脈的意識現(xiàn)象學(xué)相通融，而且兩者在許多問題的研究上存在互補(bǔ)的可能性。這已成為現(xiàn)象學(xué)研究界與唯識學(xué)研究界的一個(gè)基本共識。
尋找和發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)之間的共同點(diǎn)或相似點(diǎn)，看起來是相對比較容易的一件工作，也是在比較研究中可以最先開展的工作。這裏僅舉幾例：
1)對反思或反觀之取向的共同偏重。這是精神活動(dòng)反身自省的取向。唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)都把對心識結(jié)構(gòu)的觀察和把握看作是自己的一個(gè)主要任務(wù)，主張了解自心的體性，或是以"觀心"的名義，或是以"反思"的名義。這個(gè)反思的取向，被胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)視作哲學(xué)的根本特徵：哲學(xué)態(tài)度，從而有別于自然的態(tài)度和科學(xué)的態(tài)度。它最早可以追溯到奧古斯丁的名言："不要向外行，回到你自身；真理寓於人心之中。"而這個(gè)主張，與唯識學(xué)乃至整個(gè)大小乘佛教所弘揚(yáng)的"佛是自性作，莫向身外求"以及"萬法唯識"之道理。在總體上是一致的。
2)對主客體二元思維模式的類似解構(gòu)。盡管佛教沒有面臨歐洲近代思想的主客體思維模式帶來的問題，因此在它這裏并不存在真正意義上的解構(gòu)，但佛教從一開始就取消了主客體思維模式得以成立的前提。正如佛教把主體與客體還原為"能執(zhí)[能取](grāhaka)"與"所執(zhí)[所取](grāhya)"或"見分"與"相分"一樣，現(xiàn)象學(xué)把主體與客體還原為"意向活動(dòng)(Noesis，能意)"與"意向相關(guān)項(xiàng)(Noema，所意)"或"顯現(xiàn)"與"顯現(xiàn)者"。
3)對還原思想與方法的共同運(yùn)用。唯識學(xué)把外境歸諸於心識的構(gòu)成，"諸識所緣，唯識所現(xiàn)"，并因此而表現(xiàn)為一種徹底的唯心論，即一種要求不執(zhí)著於外境的理論，主張"三界唯心"，"境從心"，"離心無境"，等等。在這個(gè)意義上，唯識學(xué)所運(yùn)用的方法，與現(xiàn)象學(xué)的還原法是一致的。被窺基歸納出的"五重唯識法"，即：1，遣虛存實(shí)，2，舍濫留純，3，攝末歸本，4，隱劣顯勝，5，遣相證性，完全可以看作是現(xiàn)象學(xué)的超越論還原方法和本質(zhì)還原方法的古典版本。
4)在對心識結(jié)構(gòu)把握上，現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)可以獲得諸多共識。例如，首先，現(xiàn)象學(xué)至少會承認(rèn)唯識學(xué)八識說中的前七識(或許也可以承認(rèn)第八識，全看在何種意義上理解它)；其次，現(xiàn)象學(xué)至少會承認(rèn)唯識學(xué)四分說中的前三分；再次，現(xiàn)象學(xué)也會承認(rèn)唯識學(xué)本身在心緣起說和心顯現(xiàn)說(或轉(zhuǎn)識論與顯識論)之間的劃分。印順在《唯識學(xué)探源》中將唯識學(xué)的觀念歸結(jié)為以下五種：1)由心所造，2)即心所現(xiàn)，3)因心所生，4)映心所顯，5)隨心所變。其中的第1，2與"縱意向性"方面的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)課題相關(guān)，第3，4，5則意味著現(xiàn)象學(xué)在"橫意向性"方面的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)課題。
5)在客體化行為與非客體化行為之間奠基關(guān)系的相同認(rèn)定。這裏所說的客體化行為與非客體化行為，相當(dāng)於唯識學(xué)中的心王(citta)與心所(caitta)，即由八識所構(gòu)成的心主體和諸多依心所起的作用。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)，所有不能構(gòu)造客體的行為(如情感，意愿，即非客體化的行為)都以構(gòu)造客體的行為(如表像，判斷等客體化行為)為基礎(chǔ)。這裏的奠基與被奠基的關(guān)系，與唯識學(xué)中的八識心王和六位五十一心所的關(guān)系是一致的。只是在唯識學(xué)中，它被稱作依附與被依附的關(guān)系。
諸如此類的相同性和相似性，在現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)之間還可以找到許多。
二，引論(2)：現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)的不同志向
但是，從原則上說，文化比較研究的目的不會僅僅在於尋找共同點(diǎn)，否則這種研究所能帶來的結(jié)果充其量也只是再次發(fā)現(xiàn)本己文化中業(yè)已存在的東西，理解已經(jīng)理解的東西，它至多只會有助於兩種被比較的文化之間初期的相互了解和溝通。
從文化交流史的歷史來看，比較研究的真正目的應(yīng)當(dāng)在於，甚至主要在於：借助於兩個(gè)或多個(gè)研究物件，兩種研究方法，能夠看到單從一個(gè)研究物件的視角出發(fā)所無法看到的東西，能夠認(rèn)識單在一個(gè)研究物件的境遇中所無法認(rèn)識的問題，并且能夠解決單憑一種研究方式所無法解決的問題。
因此，比較研究的過程通常是以"求同"開始，以"致異"結(jié)束，前者意味著尋找共同的，相互交切的視域，后者意味著從這個(gè)共同的視域擴(kuò)展，從而贏得更大的視域。
在現(xiàn)象學(xué)和唯識學(xué)的比較研究中，兩者之間最大的差異性可能就在於，雖然它們都是知識學(xué)的一種，但唯識學(xué)作為佛教的理論，顯然帶有比現(xiàn)象學(xué)更為強(qiáng)烈的宗教訴求。例如以下的一些特點(diǎn)，都是現(xiàn)象學(xué)不具備的。
唯識學(xué)的訴求首先表現(xiàn)在唯識學(xué)將自身視為理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，從而也強(qiáng)調(diào)"修學(xué)"與"修證"過程的一致性，強(qiáng)調(diào)對定學(xué)(經(jīng))，戒學(xué)(律)，慧學(xué)(論)的理解與持守的一貫性。唯識學(xué)在這個(gè)意義上既是本體論，認(rèn)識論，也是倫理學(xué)和道德論，即所謂"解行并重"，"學(xué)修合一"。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在本質(zhì)上是一種知識學(xué)，是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)理論，而非宗教學(xué)說。雖然胡塞爾也要求在理論理性的基礎(chǔ)上弘揚(yáng)實(shí)踐理性，并設(shè)想了一條從人類的自身認(rèn)識到自身負(fù)責(zé)的理想途徑。但他的基本思路是對康得先理解"我能夠知道什麼"，再理解"我應(yīng)當(dāng)做什麼"的近代理性批判之義理順序相符合的。即是說，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系是奠基關(guān)系，而不像唯識學(xué)那樣是一體兩面的關(guān)系。
其次，唯識學(xué)所弘揚(yáng)的阿賴耶識理論，是以恒時(shí)相續(xù)的種子心識為依托，為大乘佛學(xué)宣導(dǎo)的神識不滅，輪回，解脫，業(yè)力，果報(bào)等等的超驗(yàn)信仰提供了理論上的根據(jù)。即如印順?biāo)f，瑜伽大乘"依阿賴耶識而安立流轉(zhuǎn)與還滅的道理"。但是，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)這方面，這些"超驗(yàn)而又絕對"的主張會被視作"非直接被給予的東西"，并被要求將它們納入括弧，懸擱起來，置而不論。——當(dāng)然，在另一些現(xiàn)象學(xué)家如M.舍勒，E.萊維納斯，J.-L.馬里翁等人那裏，情況則有變化，這裏暫且不論。
再次，唯識學(xué)雖然與現(xiàn)象學(xué)一樣主張"內(nèi)識有，外境無"，但唯識學(xué)還進(jìn)一步認(rèn)為，如果始終執(zhí)著於內(nèi)識的存在，仍然是對唯識之理的"迷謬"。因此，"我執(zhí)"與"法執(zhí)"，在唯識學(xué)看來最終都屬於應(yīng)破的"異執(zhí)"，即如《解深密經(jīng)》中所說："一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅盤。"在這一點(diǎn)上，唯識學(xué)已經(jīng)開始與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分道揚(yáng)鑣，因?yàn)楹笳呤冀K主張存在消融在意識中，客體性消融在主體性中，并因此而把意識存在視為真正的存在，把超越論的(通過反思獲得的)主體性視為真正的客體性，即所有認(rèn)識的最終基礎(chǔ)。
以上這些都在表明：唯識學(xué)是唯識學(xué)，現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)象學(xué)。
三，唯識學(xué)在阿賴耶識問題上對現(xiàn)象學(xué)的補(bǔ)充可能
也正因?yàn)槲ㄗR學(xué)與現(xiàn)象學(xué)有相同和不同的地方，兩者才有可能和有必要相互借鑒和相互補(bǔ)充。倘若兩者完全相同或完全不同，相互的借鑒與補(bǔ)充都必然是不可能的。
這種相互借鑒和補(bǔ)充的工作，可以冠名為"唯識現(xiàn)象學(xué)"。筆者所理解的"唯識現(xiàn)象學(xué)"，首先是指在探討意識結(jié)構(gòu)的工作中，將面對實(shí)事與研讀文本這兩種切入問題的角度結(jié)合起來，從而獲得互補(bǔ)性的動(dòng)力。前一種角度在筆者看來是現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀方法的顯著特徵，而后一種角度則是對唯識學(xué)經(jīng)，論中的名相分析方法的基本特點(diǎn)。筆者在"現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本意涵"中曾大致概括過它們之間的互補(bǔ)可能性："一方面，當(dāng)唯識學(xué)文獻(xiàn)所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時(shí)——這是唯識論探究者們常處的境地——，現(xiàn)象學(xué)所宣導(dǎo)的自身思義(Selbstbesinnung)便有可能提供一種具有原創(chuàng)力的直接直觀的審視。另一方面，如果現(xiàn)象學(xué)的苦思冥想無法在意識分析的復(fù)雜進(jìn)程中完成突破——這也是對許多現(xiàn)象學(xué)研究者來說并不陌生的經(jīng)歷——，那麼唯識學(xué)的厚重傳統(tǒng)常常可以起到指點(diǎn)迷津的作用。現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)在一定程度上體現(xiàn)著'思'與'學(xué)'的兩個(gè)基本方向。"
在這方面的工作已有一個(gè)先例：耿寧(I. Kern)在許多年前便曾嘗試用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來補(bǔ)充唯識學(xué)，即用現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間意識分析來補(bǔ)充唯識學(xué)的三世說。但他同時(shí)也表達(dá)了一個(gè)希望，即日后或許能用唯識學(xué)來補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)，具體的方向是用唯識學(xué)的阿賴耶識的理論來補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)，即用唯識學(xué)的潛意識理論來補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)的意識理論。
耿寧所說的"潛意識"，應(yīng)當(dāng)是指"Unterbewusstsein"或"subconsciousness"。還有一位西方學(xué)者也將阿賴耶識詮釋為"無意識"(unconsciousness)。這個(gè)翻譯的依據(jù)在於"阿賴耶"的梵文原義：ālaya的意思有宅，處所和藏等等。舊譯作"無沒識"，玄奘則將它意譯作"藏識"。它們都具有"藏而不露"的意思。也正因?yàn)榇耍№樋梢哉f，"這隱藏的要點(diǎn)是'潛'。"
當(dāng)然，"潛意識"(下意識)和"無意識"雖然常常被用來指稱同一個(gè)東西，但它們表達(dá)的意思實(shí)際上是有所不同的。
之所以說阿賴耶識是"潛意識"，乃是因?yàn)樗畈丶?xì)密。這是對阿賴耶識的積極的定義。而說阿賴耶識是"無意識"，則是指它不顯露，即不被意識到。這是對阿賴耶識的消極定義。這兩個(gè)定義，首先可以通過對阿賴耶識特徵的確立來解決小乘佛教六識說無法應(yīng)對的一個(gè)難題：如果我們只有六識(即眼，耳，鼻，舌，身，意)，那麼這些可能會因?yàn)樗撸杳裕砭频鹊榷l(fā)生間斷的心識，如何會在清醒狀態(tài)下重又接續(xù)起來。答案幾乎必定是：在斷斷續(xù)續(xù)的表層心識之后，還有一個(gè)深層的，隱藏的，持續(xù)不斷的心識；與前者相比，后者是更為根本的心識：本識；它同時(shí)也是表層心識活動(dòng)得以形成的基本原因。
這也正是佛陀在《解深密經(jīng)》中對阿賴耶識的描述：它是綿延不斷的，所以也叫"阿陀那識"；它隱而不露，卻含藏萬有，所以也叫"阿賴耶識"；它是其余各識的積集所在，所以也叫"心識"；它是保藏一切的種子。因此也可以叫做"種子識"；它構(gòu)成其余各識的根本，所以也叫"本識"；從它可以轉(zhuǎn)化出其余各識，所以也叫做"初能變識"，它積累習(xí)氣，酬引業(yè)力，所以也叫做"異熟識"，如此等等。——所有這些命名，都是對阿賴耶識的最初特徵描述。
與"阿賴耶識"相對應(yīng)或相類似的概念，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中幾乎找不到。因?yàn)楹麪柾ㄟ^現(xiàn)象學(xué)反思和本質(zhì)直觀而把握的"絕對意識"，是一種既排除了實(shí)在因素，也排除了經(jīng)驗(yàn)因素的純粹意識，一種在此意義上經(jīng)過雙重純化的意識。雖然在討論阿賴耶識的時(shí)候，佛學(xué)界也對它有清凈之真識和染污之妄識的不同理解和定義。但佛教的"清凈"與現(xiàn)象學(xué)的"純粹"，它們所指的顯然不是同一個(gè)東西。佛教的"清凈"，是指遠(yuǎn)離煩惱的垢染和惡行的過失。在此意義上，它涉及的主要是心所。而現(xiàn)象學(xué)的"純粹"，則主要與作為心王的前六識相關(guān)，與從經(jīng)驗(yàn)實(shí)在中的抽象和對本質(zhì)存在的把握相關(guān)聯(lián)。
另一方面(也是在這裏特別明顯地表露出來的一個(gè)方面)，胡塞爾所說的"絕對意識"或作為"絕對者"的"意識"，并不是潛在的，隱秘的，未被意識到的，而是隨時(shí)隨地可以通過現(xiàn)象學(xué)反思而明見地，相即地把握到的，符合笛卡爾所說的清楚明白的標(biāo)準(zhǔn)。而阿賴耶識則"微細(xì)極微細(xì)，甚深極甚深，難通達(dá)極難通達(dá)"。這可能是阿賴耶識與絕對意識的最根本差別。
事實(shí)上，只是在一種十分特殊的意義上，胡塞爾的"絕對意識"才能夠與阿賴耶識發(fā)生聯(lián)系。例如，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中曾區(qū)分兩種意義上的絕對者或絕對意識：一方面是與描述現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的超越論的絕對意識，另一方面是與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的超越論的原自我及其構(gòu)造功能，即"最終的，真正的絕對者"。前者涉及到超越論的有效性(Geltung)，它意味著"實(shí)項(xiàng)內(nèi)在地被給予的"，內(nèi)在存在的，后者則與超越論的發(fā)生性(Genesis)有關(guān)。這兩者都具有"本質(zhì)特性"和"必然的形式"。后一種絕對意識，在一定程度上與阿賴耶識的種子含義相合。
我們下面所要討論的就是這個(gè)問題。
四，現(xiàn)象學(xué)的"最終意識"與唯識學(xué)的"阿賴耶識"
如果我們想在現(xiàn)象學(xué)中尋找與阿賴耶識相近的心識狀態(tài)，那麼它很可能是胡塞爾用"最終意識"的概念來標(biāo)識的那個(gè)東西。
在1909-1911年期間對內(nèi)時(shí)間意識的現(xiàn)象學(xué)分析中，胡塞爾首次提到"最終意識"(das letzte Bewu tsein)。但這個(gè)概念是作為一個(gè)問題被提出來的："但現(xiàn)在的問題是：是否我們必定不能說，還有一個(gè)最終意識在管轄著河流中的所有意識。若按這種說法，內(nèi)意識的各個(gè)現(xiàn)時(shí)相位就是一個(gè)通過最終意識而意識到的東西了，而這個(gè)最終意識就是向再造(滯留)變異過渡的東西，而后這個(gè)變異本身重又是某種在最終意識中被意識到的東西。這種最終的意向性可以在自身中采納注意力的風(fēng)格，據(jù)此，它的內(nèi)容便能夠以被注意到的東西的方式而被意識到。此外我們發(fā)現(xiàn)，只要發(fā)生對某物的注意，總是已有某物'顯現(xiàn)'，注意力的風(fēng)格始終貫穿在一個(gè)意向性之始終。但如果我將目光朝向這河流的一個(gè)現(xiàn)時(shí)瞬間相位呢然而需要認(rèn)真地思考：是否應(yīng)當(dāng)假定這樣一個(gè)最終意識，它將是一個(gè)必然'無意識的'意識('unbewu tes' Bewu tsein)；即是說，作為最終的意向性，它可以(如果注意活動(dòng)始終已經(jīng)預(yù)設(shè)了在先被給予的意向性)是未被注意到的東西，亦即從未在這個(gè)特殊意義上被意識到。"——胡塞爾在這裏以問題開始，也以問題結(jié)束。
幾年之后，在1913年發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》第一卷第81節(jié)中，胡塞爾在談及"現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間和時(shí)間意識"的問題時(shí)再次提到這個(gè)最終意識或"最終的絕對者"。這一次論述的口吻聽起來要更為確定一些："我們通過還原而得以析出的超越論的'絕對'，實(shí)際上并不是最終的東西，它本身是一個(gè)在某個(gè)深層的和完全獨(dú)特的意義上構(gòu)造起自身的東西，而且它的原源泉是在一個(gè)最終的和真正的絕對者之中。"但胡塞爾在這裏重又立即打住，并且說，"幸運(yùn)的是，我們可以在這些準(zhǔn)備性的分析中將時(shí)間之謎排除在外，從而不會對它的嚴(yán)格性造成損害。"
此后，在該書第85節(jié)中，他又一次表示要放棄"下降到最終的，構(gòu)造著所有體驗(yàn)時(shí)間性的意識之昏暗深處"。
胡塞爾之所以一再踟躇，不能確定，其原因很可能在於，這個(gè)"最終意識"的想法實(shí)際上與他所理解的現(xiàn)象學(xué)基本觀念有原則性的沖突。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)要求以直觀為一切原則的原則，并對未顯現(xiàn)的東西始終抱有極為審慎的態(tài)度。而在"最終意識"這裏，獲得它的手段與其說是直觀，不如說是推斷。
實(shí)際上唯識學(xué)獲得阿賴耶識的基本途徑也是如此。《成唯識論》在論證阿賴耶識的存在時(shí)，除了依據(jù)經(jīng)文之外，首先說明的是，"此第八識自性微細(xì)，故以作用而顯示之"，亦即通過其作用來說明主體，而非直接把握和論述主體本身。接下來對阿賴耶識所做的十個(gè)證明，也都屬於基於圣教佛經(jīng)的假言推論，1)"若無此識，彼持種心不應(yīng)有故"，2)"若無此識，彼異熟心不應(yīng)有故"，3)"若無此識，彼趣生體不應(yīng)有故"，4)"若無此識，彼能執(zhí)受不應(yīng)有故"，5)"若無此識，能持壽暖，令久住識，不應(yīng)有故"，6)"若無此識，生死時(shí)心不應(yīng)有故"，7)"若無此識，彼識自體不應(yīng)有故"，8)"若無此識，彼識食體不應(yīng)有故"，9)"若無此識，住滅定者，不離身識，不應(yīng)有故"，10)"若無此識，彼染凈心不應(yīng)有故"。
與此相同，胡塞爾在這裏也是希望能夠做一個(gè)假設(shè)。這個(gè)對"最終意識"的假設(shè)有其充分的理由，因?yàn)楦鱾€(gè)瞬間意識(剎那意識)生起并消失，通過自身意識和滯留而在意識的綿延河流中留下自己的不同痕跡，但在這些繁雜多樣的意識中必定貫穿著一個(gè)統(tǒng)一性，這樣才能解釋意識流動(dòng)的連續(xù)是如何可能的，否則無法談?wù)撘环N流動(dòng)，而只能談?wù)摳鞣N瞬間意識的雜亂生成和消散。在這個(gè)意義上，需要設(shè)定一個(gè)"最終意識"，它是關(guān)於各個(gè)瞬間意識和滯留意識等等的意識。這個(gè)"最終意識"本身是潛隱的，深密的，因?yàn)樗栌梦ㄗR學(xué)家對阿賴耶識的描述來說——一方面"自性微細(xì)"，"秘密善巧"，一言以蔽之，無法被意識到；而另一方面，倘若"最終意識"本身真的會被意識到，它也就不再是"最終的"；這樣我們反倒會面臨一個(gè)無限回退的困境，即對這個(gè)的最終意識的意識，以及對此最終意識之意識的再意識，如此等等……。鑒於這兩點(diǎn)，胡塞爾就必須說：它是"必然'無意識的'意識('unbewu tes' Bewu tsein)"，即必然沒有被意識到的意識。
無法被直觀到，或無法以任何方式被意識到，但又以特有的方式申言自己的存在，這就是阿賴耶識或最終意識的特點(diǎn)。現(xiàn)象學(xué)家如何能夠承認(rèn)這樣一種東西，同時(shí)又不以某種方式落入本體主義的懷抱 現(xiàn)象學(xué)的另一位重要代表人物M。 舍勒曾將"絕對的本體主義(Ontologismus)"定義為一種"認(rèn)為有可能存在按其本質(zhì)不可被任何意識把握的物件的學(xué)說。"作為現(xiàn)象學(xué)家，他要求排斥這種本體主義，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說之根本就在於，"任何一個(gè)對某個(gè)物件種類之實(shí)存的主張都根據(jù)這個(gè)本質(zhì)聯(lián)系也都要求給出一個(gè)這個(gè)物件種類在其中被給予的經(jīng)驗(yàn)種類。"因此，這裏似乎顯露出了一個(gè)現(xiàn)象學(xué)思考的兩難困境。它通過"無意識的意識"這樣一個(gè)語詞矛盾(contradictio in adjecto)而得到表達(dá)。
這裏需要對這個(gè)問題做進(jìn)一步的考察。
五，作為無意識的"最終意識"與阿賴耶識
首先要了解，什麼是現(xiàn)象學(xué)意義上的"無意識" 胡塞爾曾對這個(gè)概念做過各種不同角度的思考和表達(dá)。從總體上說，"無意識"在胡塞爾那裏帶有兩個(gè)不同的意義：一種是作為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)課題的"無意識"；另一種作為時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)課題的"無意識"。前者與"出生，死亡，無夢的睡眠"等等"超越論的謎"或"超越論的霧"有關(guān)，后者意味著在當(dāng)下進(jìn)行的意識活動(dòng)之外的所有被遺忘的，但仍起作用的時(shí)間意識背景有關(guān)。
與此相應(yīng)，如前所述，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中曾區(qū)分兩種意義上的絕對者或絕對意識：描述現(xiàn)象學(xué)向度上的絕對意識與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)向度上的原自我及其構(gòu)造功能，即"最終的，真正的絕對者"。
盡管這兩對概念都有描述的和發(fā)生的層面之分別，它們在其他許多方面卻仍然不是相互重合的。因?yàn)楹麪査務(wù)摰?無意識"，并不一定是在超越論的意義上的，而往往是在經(jīng)驗(yàn)意義上的"無意識"；但他所說的"最終的絕對者"或"絕對意識"，則必定是在超越論的意義上的"絕對"，無論這是在發(fā)生層面上，還是在描述層面上。
我們在這裏放棄對"意識-無意識"，"經(jīng)驗(yàn)-超越論"，"發(fā)生-描述"這樣一些胡塞爾現(xiàn)象學(xué)術(shù)語的進(jìn)一步闡釋分析，而是以這樣一個(gè)基本的確定為出發(fā)點(diǎn)：真正意義上的絕對意識，是最終的，深層的，不被意識到的東西，但它卻是使表層的意識得以可能的東西，因此也是在此意義上最終創(chuàng)造所有生活的東西。胡塞爾在研究文稿中把這種不被意識到的絕對意識或最終意識稱作"最終主體"或"純粹自我"："最終的主體，不會受到排斥，并且本身是所有本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)研究主體的現(xiàn)象學(xué)主體，是純粹自我。"
當(dāng)然，這裏所說的主體或自我，不再是指人的經(jīng)驗(yàn)主體或經(jīng)驗(yàn)自我，而是指超越論的主體或自我。前者與后者處於某種對立的聯(lián)系之中："人不可能不死。人必然會死。人不具有世俗的前生存，在時(shí)空世界中，它曾是無，并且以后還將會是無。但超越論的原樸生活(urtümliches Leben)，最終創(chuàng)造世界的生活及其最終的自我……不可能從無中產(chǎn)生并歸於無，它是'不死的'，因?yàn)樗劳鰧Υ撕翢o意義。"
胡塞爾對最終主體或最終自我的這些論述，很容易讓人聯(lián)想到阿賴耶識的特徵。但無論是"最終主體"，還是"最終自我"，在這裏都不是恰當(dāng)?shù)谋硎觥？雌饋磉€是"最終意識"在這裏要更為貼切一些。
當(dāng)然，我們在唯識學(xué)對阿賴耶識的描述中，例如在《成唯識論》對阿賴耶識的論述中，也可以找到"自內(nèi)我"的說法。而且，與胡塞爾在文稿對"最終意識"等等的欲言又止，著而不發(fā)的情況相反，《成唯識論》用了許多篇幅來論述阿賴耶識，顯示出有成熟的思考。因此這裏可以嘗試用唯識學(xué)的阿賴耶識分析來比照胡塞爾關(guān)於"最終意識"的思考。
阿賴耶識之所以被譯作"藏識"，原因之一是它被"有情恒執(zhí)為自內(nèi)我"。這表明在阿賴耶識中包藏經(jīng)驗(yàn)的成分，即阿賴耶識是有漏的，帶有煩惱的，因此不同于胡塞爾的純粹的，超越論的自我，而更多地接近唯識學(xué)所主張的第七識，即末那識(Manas)或自我意識。但《成唯識論》中同時(shí)說明，第八識也可以是無漏的，只要修證到一定的境界，即阿羅漢的境界，"不復(fù)執(zhí)藏為自內(nèi)我，由斯永舍阿賴耶名"。此時(shí)的第八識，已經(jīng)可以不再叫"藏識"，而更多地是叫做"無垢識"。
因此，第八識有染凈的分別。染污的第八識與第七識密切相連，而清凈的第八識則已經(jīng)可以看作是第九識：阿摩羅識。
在這個(gè)意義上，阿賴耶識被一分為二；甚至可以說，阿賴耶識被還原為第七識和第九識。因?yàn)榭雌饋淼拇_很難劃清第七識與染污的第八識的界線，正如很難區(qū)分第九識和清凈的第八識一樣。如果這樣，我們?nèi)匀恢荒苷f具有八種心識形態(tài)，只是阿賴耶的名字被阿摩羅所替代而已。
當(dāng)然，這個(gè)想法是與玄奘的《成唯識論》的主張相違背的。關(guān)鍵在於，玄奘不會認(rèn)為第七識(末那識)與阿賴耶識(染污的第八識)是同一個(gè)東西。雖然第七識與第八識有許多共同的地方，例如它們都是有漏的，都是不間斷的，都是轉(zhuǎn)識，等等。但第七識在玄奘看來是第八識的構(gòu)造結(jié)果，而不是第八識本身；或者說，第七識依據(jù)第八識，而不是第八識本身。
這裏有一個(gè)發(fā)生的順序：首先顯現(xiàn)的是第八識，細(xì)微而恒常。若它對自己的心相過於執(zhí)著，就會產(chǎn)生出作為自我意識的第七識，即所謂"起自心相，執(zhí)為實(shí)我。""阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)，依止心及意，余轉(zhuǎn)識得生。"接下來，從作為自我意識的第七識又產(chǎn)生出作為物件意識的第六識(意識)，從第六識再進(jìn)一步產(chǎn)生出作為感覺材料的前五識(眼，耳，鼻，舌，身)。
這個(gè)發(fā)生的順序可以被理解為一個(gè)攀緣的順序，用胡塞爾的術(shù)語來說則是奠基關(guān)系的順序。
除此之外，我們從至此為止對《成唯識論》的引證中已經(jīng)可以看出，阿賴耶識與第七識的根本差異在於：阿賴耶識，即染污的第八識所涉及的是"自內(nèi)我"，而第七識，即自我意識所涉及的是"實(shí)我"。前者是深密的，后者是實(shí)顯的。
如果從這個(gè)角度來看胡塞爾所說的"最終意識"，或許可以得到一個(gè)較為清楚的圖像(image)：這個(gè)最終意識應(yīng)當(dāng)不是對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的自我的意識，也不是純粹自我或超越論自我的意識(除非它們也是非物件的，隱秘的，并且也含有染污的成分)，而是細(xì)密不顯，綿延不斷的阿賴耶識。
"細(xì)密不顯"在這裏意味著非對象的，"未被注意到的"，"無意識的"；即是說，它所涉及的"自內(nèi)我"，不是一個(gè)物件，不是一個(gè)"實(shí)我"，而只是一種具有統(tǒng)一性的東西，或者是維持著意識的統(tǒng)一的東西。
正因?yàn)榧?xì)密，所以才難斷。"綿延不斷"在這裏是指不會停歇和中斷，意味著極度的執(zhí)著(abhinives/a)，乃至可以達(dá)到異熟(vipāka)的程度。即是說，即便相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)的自我意識中斷，阿賴耶識仍然可以維續(xù)，仍然可以在另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我中接續(xù)下去。
這便是阿賴耶識能夠成為佛教輪回思想之理論依據(jù)的一個(gè)重要原因。
六，阿賴耶識與"最終意識"在結(jié)構(gòu)與發(fā)生方面的比較
與胡塞爾對"最終意識"的諱莫如深截然相反，唯識宗討論最多的是阿賴耶識。歸結(jié)起來，唯識學(xué)——這裏主要是指在玄奘窺基所開辟的漢語唯識學(xué)的路徑——對阿賴耶識有如下幾個(gè)最基本的分析。
首先是對阿賴耶識的心識基本結(jié)構(gòu)的論述：
1)阿賴耶識本身也與其他七識一樣有四分：見分，相分，自證分，證自證分。即是說，第八識也是由意向活動(dòng)，意向相關(guān)項(xiàng)和自身意識構(gòu)成的，它是一個(gè)完整的意識行為。同時(shí)這也意味著，見分和相分都是可以自證的。用現(xiàn)象學(xué)的語言來說，阿賴耶識可以被看作是一種客體化，物件化的行為，有自己的構(gòu)造活動(dòng)和構(gòu)造物件，并且可以再次被回憶。
2)阿賴耶識分為二位，一是有漏，二是無漏。"有漏"是指阿賴耶識仍然含有煩惱種子，并仍然受煩惱的熏習(xí)，仍然會把自己視為自內(nèi)我。無漏則相反，已經(jīng)進(jìn)入無余涅盤境界。
3)有漏的阿賴耶識與五種心所相應(yīng)。也就是說，阿賴耶識的活動(dòng)必定有五種心理現(xiàn)象伴隨產(chǎn)生：觸(spar a/contact)，作意(manaskāra/advert)，受(vedanā/feeling)，想(sa j ā/conception)，思(cetanā/perception)。由於這五種心所會伴隨八識中的任何一種心識產(chǎn)生，因此也叫做"五遍行"。
4)無漏的阿賴耶識與二十一種心所相應(yīng)：除了偏行，別境(由特定境界引起之心理活動(dòng)，與'遍行'相對稱：欲，勝解，念，定，慧)的五種以外，還有十一種善心所(信，慚，愧，無貪，無嗔，無癡，勤，輕安，不放逸，行舍，不害)可以與第八識一同產(chǎn)生。這時(shí)的第八識，是佛所處的層次，即如來地。在這裏，阿賴耶識已經(jīng)被舍棄。盡管第八識仍然可以稱作"識"，即無垢識或阿陀那識，因?yàn)樗匀辉谝砸磺蟹檎J(rèn)識物件，但這時(shí)的"識"，實(shí)際上就是轉(zhuǎn)識成智后的"智"了，即大圓鏡智。
5)阿賴耶識為藏識，"藏"在這裏有三種含義：能藏，所藏，執(zhí)藏。
"藏"在這裏，是指包含，隱伏，蘊(yùn)積。阿賴耶識能夠持續(xù)不斷地進(jìn)行攝藏，這是阿賴耶識的意向活動(dòng)方面，而被阿賴耶識攝藏的是種子，這是阿賴耶識的意向相關(guān)項(xiàng)方面。最后的執(zhí)藏，是指阿賴耶識會執(zhí)著于所藏，將細(xì)密的心識活動(dòng)即種子當(dāng)作自內(nèi)我。
6)在第八識以內(nèi)，阿賴耶識還有三相之分：自相，亦即阿賴耶識本身當(dāng)下的自體之相；果相，是指由阿賴耶識過去的善惡業(yè)而引生的異熟之相；因相，阿賴耶識由於能執(zhí)持一切諸法種子不失，所以成為未來萬法生起之原因。這個(gè)三相的劃分，以后窺基在《成唯識論》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步區(qū)分與阿賴耶識三相相關(guān)的阿賴耶之識體的三位，即：1，與自相相關(guān)的我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位；2，與果相相關(guān)的善惡業(yè)果位；3，與因相相關(guān)的相續(xù)執(zhí)持位。
以上所有這些心識結(jié)構(gòu)方面的確定，在胡塞爾對其"最終意識"的揣度中都是無法找到對應(yīng)的。但唯識學(xué)對阿賴耶識的論述還包含它的發(fā)生方面。這個(gè)方面，我們在上面的5)和6)中已經(jīng)可以有所接觸，在下面兩點(diǎn)中曾得到清晰展開。而在這個(gè)發(fā)生方面，唯識學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不難找到共同點(diǎn)。
從心識的發(fā)生順序來看：
1)阿賴耶識的一個(gè)基本特點(diǎn)在於，在所有心識類型中，它在發(fā)生上是第一性的，原初的，因此它也被稱作"初能變識"，意味著它構(gòu)成諸識的根本。在這個(gè)意義上，阿賴耶識在發(fā)生上是最初的，而從對發(fā)生的回溯來看，它就是最終的，是"最終意識"。它是萬物的原因，一切萬有皆緣起于阿賴耶識，而不是相反。在這個(gè)意義上，阿賴耶識既是"最終的原現(xiàn)象"，也是"最初的原發(fā)生"。
這樣一種對阿賴耶識的理解與胡塞爾對"最終意識"的理解是一致的。但胡塞爾是在時(shí)間意識的背景下討論"最終的，構(gòu)造著所有體驗(yàn)之時(shí)間性的意識"。從時(shí)間意識的角度切入，是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。對他來說，時(shí)間的構(gòu)成是至關(guān)重要的，因?yàn)槿绻麤]有意識到時(shí)間，沒有意識到流動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)所討論的任何課題都無法成立。
2)阿賴耶識在發(fā)生上的另一個(gè)特點(diǎn)是它的受熏的可能性。它與前面提到的作為藏識的阿賴耶識之特徵相關(guān)。"熏"在這裏是指習(xí)氣的積累。唯識宗強(qiáng)調(diào)七轉(zhuǎn)識對阿賴耶識的種子的影響，認(rèn)為阿賴耶識所執(zhí)藏的種子在這個(gè)意義上是受熏習(xí)的，包括善惡的熏習(xí)和凈染的熏習(xí)。《成唯識論》云："然諸有情，各有本識，一類相續(xù)，任持種子，與一切法，更互為因，熏習(xí)力故，得有如是憶識等事。"這也是構(gòu)成佛教因果論的一個(gè)重要部分。
這樣的思想在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中也可以找到對應(yīng)。從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的角度來說，熏習(xí)和被熏習(xí)可以意味著構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系，或者，被構(gòu)造者對構(gòu)造活動(dòng)的反作用。但更多的對應(yīng)要從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度才能發(fā)現(xiàn)："熏習(xí)"在這裏意味著意識活動(dòng)及其構(gòu)造物件如何在自我中"積淀"(sedimentieren)，并因此而構(gòu)成各種習(xí)性(Habitualit ten)之載者的"自我"以及"自我遺傳"的問題。以后胡塞爾也把這個(gè)意義構(gòu)成與意義積淀的相互作用關(guān)系運(yùn)用在總體人類的歷史上，即把人類歷史理解為"從一開始就無非是原初的意義構(gòu)成與意義積淀相互并存，相互包含的活的運(yùn)動(dòng)"。這個(gè)意義上的人類，類似於佛教所說的有情或眾生的全部。
七，結(jié)語(1)：方法論的差異
這裏可以對唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)做一個(gè)方法層面的比較反思。從總體上說，在較為表層的意識分析上，如在對前七識的分析描述上，在對三分說的確定上，現(xiàn)象學(xué)與唯識學(xué)之間實(shí)際上不存在原則性的分歧。然而一旦涉及深層的意識結(jié)構(gòu)，差異，矛盾和爭論就會產(chǎn)生出來。
對於唯識學(xué)的闡述和分析，現(xiàn)象學(xué)家首先會提出這樣的疑問：既然是"心意識秘密之義"，為何還可以得到在各個(gè)層面上的如此清晰之分析 它們在何種程度上是明見合理的？
現(xiàn)象學(xué)注重直觀，將它視為一切原則之原則，或"第一方法原則"。但從所有跡象來看，直觀的能力到一定階段便止步不前。這是胡塞爾本人也承認(rèn)的。對他來說，最終意識幾乎是永遠(yuǎn)無法被意識到的；它位於"昏暗深處"，是直觀所無法達(dá)及的。與此相反，唯識學(xué)對阿賴耶識的論述，主要有兩方面的依靠：一方面是基於契經(jīng)，或根據(jù)推理，即所謂依從"圣教及正理"，另一方面，或許是更為要緊的方面，是遵從自身修證，即所謂"微妙甚深，自內(nèi)證故。"唯識家認(rèn)為在修行達(dá)到一定的層次后，所有的差異和分歧都可以清楚地示現(xiàn)給境界中人，這時(shí)的他，也被稱作"心意識一切秘密善巧菩薩"，亦即明察心意識一切深邃奧秘的圣者。
但為什麼在發(fā)生的向度，唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)卻可以找到契合之處呢？
這仍然與唯識學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的方法差異有關(guān)。胡塞爾很早——還在《邏輯研究》第一版中——就將現(xiàn)象學(xué)所運(yùn)用的方法分為"描述分析"一方面和"發(fā)生的理由"另一方面。這個(gè)劃分的想法一直貫穿在他的思考的始終。以后他把靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法理解為直觀的和描述的，把發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的方法理解為推斷的和解釋的，即對意識的發(fā)生解釋；或者也把前者稱作"第一哲學(xué)"或現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)科學(xué)，后者則被稱作"第二哲學(xué)"或現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)科學(xué)。
現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域也因此一分為二："描述性領(lǐng)域"和"解釋性領(lǐng)域"。前者意味著一個(gè)"可以通過經(jīng)驗(yàn)直觀而得以實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域" ，后者則可以超越出直觀，描述的范圍之外而帶有構(gòu)造性的成分。即是說，這兩種方法之間的一個(gè)重要區(qū)別在於："描述"必須限制在直觀領(lǐng)域之內(nèi)，而"解釋"則可以脫出直觀，僅僅依據(jù)發(fā)生的理由。
因此，在現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中，發(fā)生解釋無疑也是方法原則之一。然而，與唯識學(xué)相比，這個(gè)解釋的方法始終是第二性的。解釋的方法雖然可以超越出直觀描述的領(lǐng)域，但"這種超越是在描述性認(rèn)識的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是作為科學(xué)的方法在一個(gè)明淅的，最終在描述的被給予性中證實(shí)著自身的操作中進(jìn)行的"。從這裏可以看出，直觀描述的方法與發(fā)生解釋的方法之間的奠基關(guān)系在胡塞爾這裏是非常明確的。
而在唯識學(xué)方面，這個(gè)奠基順序則恰恰是顛倒的。即是說，如果我們將最終意識或阿賴耶識看作深層的心識結(jié)構(gòu)，而把通常意義上的物件意識和自我意識或前七識看作表層的心識結(jié)構(gòu)，那麼依照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的原則，對於最終意識和阿賴耶識這樣的深層心識結(jié)構(gòu)，我們只能借助於解釋的方法。同時(shí)，直觀描述的方法，在這個(gè)意義上就只能適用於表層的結(jié)構(gòu)。
但是這個(gè)看似原則性的對立實(shí)際上仍有轉(zhuǎn)變?yōu)橐恢碌目赡堋７鸾涛ㄗR學(xué)常常談及"明見"或"明證"。如前所述，這種"見"-"證"在很大程度上取決於各種類型的修行實(shí)踐。對阿賴耶識的了解，是由修行所達(dá)到的見證境界決定的。
這與胡塞爾在后期研究手稿中表達(dá)的思想有關(guān)。他一方面并不放棄本質(zhì)直觀的基本立場，不放棄對第一哲學(xué)的主要追求，另一方面，他也將其興趣越來越多地從本質(zhì)直觀的絕然(apodiktisch)明見性轉(zhuǎn)向另一種意義上的絕然明見性，即超越論意義上的"自我"或"我在"(Ich bin)的絕然明見性。本質(zhì)直觀的絕然明見性同時(shí)也是相即的(ad quat)明見性，而"我在"的絕然明見性的相即內(nèi)涵則是有限制的，并且必須通過現(xiàn)象學(xué)的批判性終極反思或"絕然還原"才能得到析取，而這個(gè)絕然的明見性是一種"深層內(nèi)涵"(Tiefengehalt)，它甚至對於最先運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)還原方法的笛卡爾本人也是藏而不露的。當(dāng)然，"自我"在這裏不是經(jīng)驗(yàn)自我，不是唯識學(xué)中作為第七識的末那識(manas)，倒是很像唯識學(xué)所說的最初的"自性"(svabhava)。它是"與超越之物相遇的可能性基礎(chǔ)"或"原基礎(chǔ)"(Urgrund)，"原功能"(Urfunktion)，并且在這個(gè)意義上是"原事實(shí)"(Urfaktum)，是"最終起作用的自我(das letztfungierende Ich)"。
應(yīng)當(dāng)說，胡塞爾在后期通過時(shí)間意識分析而達(dá)及的最初的和最終的發(fā)生層面與小乘佛學(xué)所討論的"微細(xì)意識"以及大乘唯識學(xué)所討論的阿賴耶識之"緣起正理"是極為相近的。但盡管在這個(gè)層面有共同的訴求，胡塞爾始終沒有得出前面所列的唯識學(xué)對心識基本結(jié)構(gòu)的"見"-"證"結(jié)論。在唯識學(xué)看來，這最終是一個(gè)修行境界的問題。未達(dá)境界者，只能在此止步，將問題懸擱起來，置而不論。
八，結(jié)語(2)：心識與語言的表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)
唯識學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)都在一定的意義上談?wù)撋顚拥男淖R結(jié)構(gòu)。與此相對的心識結(jié)構(gòu)是表層的，在唯識學(xué)那裏是前七識，在胡塞爾那裏是各種類型的物件意識。深層心識與表層心識之間的關(guān)系，無論是在唯識學(xué)中，還是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，都被視為一種原生與衍生，奠基與被奠基的關(guān)系。
從實(shí)事本身的順序來看，無疑是深層心識為先，表層心識為后。而從研究和論述的順序來看，在胡塞爾這裏是先進(jìn)行表層心識的研究和論述，而后導(dǎo)致對深層心識的研究和論述；在唯識學(xué)那裏，則更多是相反的順序，亦即與實(shí)事本身相符的順序。
這裏對唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)所做的比較，還可以引發(fā)另一方面的，而且是超出深層心識乃至心識一般層面的聯(lián)想與啟示。因?yàn)檫@樣一種深層和表層的雙重的結(jié)構(gòu)，在近現(xiàn)代的語言學(xué)中也有論及。語言學(xué)自盧梭以來就在各種標(biāo)題下論及語言的"深層語法和表層語法"，無論是在"言語"(parole)和"語言"(langage)(盧梭)的名義下，還是在"唯一的語言"(die Sprache)與"多數(shù)的語言"(Sprachen)(洪堡)的名義下，或是在語言的"深層結(jié)構(gòu)"(deep structure)和"表層結(jié)構(gòu)"(surface structure)(喬姆斯基)的名義下。
在心識結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)之間存在的這種一般的相同性或同構(gòu)性，可以通過洪堡的語言世界觀理論而得到一定程度的解釋。簡單說來，洪堡認(rèn)為，"我們可以把語言看作是一種世界觀，也可以把語言看作是一種聯(lián)系思想的方式。"因?yàn)?語言對人的主要影響施及他的思維力量，施及他的思維過程中進(jìn)行創(chuàng)造的力量"。即是說，在他看來，由於一種語言參與了觀念的構(gòu)成，把自身融合到觀念中，而這些觀念的總和恰恰體現(xiàn)了人的本質(zhì)，因此，語言決定了世界觀，甚至本身就可以說是世界觀。因此，在各種千差萬別的民族語言中，存在著一種共同的內(nèi)在語言形式，就像在千差萬別的民族特性和個(gè)體個(gè)性之中存在著一個(gè)共同的人性一樣。
如果我們把心識看作是在語言背后起作用的東西，那麼對這個(gè)問題，我們反過來也可以說：是我們共同的深層心識結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了深層的語言結(jié)構(gòu)。或者，如果我們將心識與語言看作是人性的一體兩面，那麼對這個(gè)問題，我們還可以這樣說：我們共同的深層心識結(jié)構(gòu)，就是我們共同的深層語言結(jié)構(gòu)。
我們甚至還可以隨盧梭而更進(jìn)一步：人類的道德生活與語言活動(dòng)一樣，也有深層的和表層的形式。我們可以將它們稱之為深層的和表層的道德生活形式。前者不會隨時(shí)代，文化，民族，個(gè)體的變化而變化，即使有變化也是極為緩慢的，后者則隨時(shí)處在這種變化的可能性中。在這個(gè)意義上，代表深層道德生活形式的道德本能，是作為表層道德生活形式的道德判斷的基礎(chǔ)，或者說，前者是后者的"原動(dòng)力"。
但所有這些，距離唯識學(xué)的阿賴耶識理解已經(jīng)很遠(yuǎn)。仍然相似的地方僅僅在於，唯識學(xué)與現(xiàn)象學(xué)對深層和表層心識結(jié)構(gòu)的認(rèn)定。
參考文獻(xiàn)略。
