里仁第四
那“仁”卻在燈火闌珊處
現在我們講到《論語》第四篇，是最重要的一篇，這篇的問題很大。
首先談第四篇的題目《里仁》。過去對“里仁”的一般解釋。里就是鄉里之里，也就是住的地方；照過去的傳統，一般三家村學究們解釋“里仁”的意思，就說孔子的意思是如果買房子，或租房子，應選擇“仁里”。換句話說，要住到好人堆里去。如果真是這個意思，那么壞人堆里沒人住了嗎？而且哪一個地方才是好人堆？哪個地方是壞人堆呢？臺北市有“仁愛”路！那么除了仁愛路，沒地方可住了？所以三家村學究們的解釋是大有問題的。
這個“里”字應該作為動詞看，當然也指居住的地方。但是居住的地方，有處的意思。“居、住、處”在古文中，有時是表示站或坐在那里，是動詞。我們讀春秋戰國時代著的書，經常看到“居”單獨一個字。我國古代沒方桌子，沒有椅子。日本人的榻榻米，是我們中國去的，由秦、漢到魏，都還是席地而坐。魏晉以后才從西域傳進椅子來。唐代以前我們還看到一句話—“據胡床而坐”，胡床就是椅子的初形，從西域過來的。我們中國文化，許多名詞有一胡字，如胡椒，一看就知道這樣東西是外來的；不是“胡”就是“蕃”，蕃茄就是外國來的。后來又加上“洋”，如腳踏車是外國來的，四川人叫“洋馬兒”，甚至如病名“洋梅瘡”也是外國傳來的。在明代以前，我國的醫學書籍上，沒有看過這種病，可見這是從外國傳進來的，而且開始由廣東方面上岸的，所以又稱作“廣瘡”。
我們知道了這些道理，就了解居、里的意義就是“自處”，“里仁”的意思也就是一個人如何處在仁的境界。處世，處人，尤其是自處，都要有“自處之道”。再明白點講，什么叫“里仁”呢？就是我們隨時要把修養、精神放在仁的境界。現在討論“仁”。說到仁字，孔子學問的中心來了，頭大的問題來了。上面三篇中，第一篇學而時習之，學的是什么？學的是仁。“仁”是什么？兩千年以來，莫衷一是，這真是一個大問題。
最近，有位立法委員提出一篇質詢，就談這個“仁”字。前一個禮拜他把這質詢給我看，問我的意見，我說無可奉告。因為他已經提出來了，我們又何必再作討論？不過我認為“仁”字的確很難談，我這樣說也就是“微言大義”的精神吧！我們現在討論到這里，全部《論語》的中心談“仁”，“仁”是什么？過去有幾種解釋法。最有名的是“博愛之謂仁”，許多人談到仁的意義，都會這樣答復，而且以肯定的語氣說，這是孔子的意思。其實錯了，這句話不是孔子說的，也不是孟子說的。孔家店的兩大股東—孔、孟都沒說過，這是孔家店的伙計—唐朝的韓愈講的。在唐代大家也討論什么是“仁”的問題，而韓愈下的定義：博愛叫做仁。后世以訛傳訛，就認為這是儒家思想了。這也是有問題的。韓愈為什么會下這個定義？雖然稱他“文起八代之衰”，他的定義不一定也是起八代之衰的。真理是不能夠用名氣壓住人的，韓愈的思想，并不都是孔、孟思想。他是研究墨子的專家，墨子的思想就有“兼愛”，大家現在忘記了韓愈是研究墨子思想的專家，所以他把墨子的思想，融會到儒家思想中去，把“兼愛”換一個字改為“博愛”，等于把長袍脫掉穿上西裝而已。后世不明真相，就以為博愛之謂仁是儒家思想的解釋。我們并不一定說韓愈這個定義下得不對。我們的態度要客觀，真理只有一個。我們拿哲學觀點來說，宇宙萬有的那個最原始的東西，哲學家說它是本體，西方的宗教家叫他作上帝，印度人叫“佛”，叫“如來”，中國人叫“道”。名稱不同而所指的是同一東西。等于饅頭與面包，名稱不同，一樣是用面做成，可以吃飽的東西。所以我們不要被某一名詞捆住，各個表現的方式不同而已。
其次，漢代以來一直到唐代，對仁的解釋，漫無限制。古代書上不管說什么，都“仁呀！仁呀！”的大談仁義之道。孔子講仁，孟子講義，最后連起來就是仁義；仁義即孔孟，孔孟即仁義。如果我們作八股文就這樣大作文章了：“仁義者，孔孟之說也，孔孟之說者，仁義之道也……”這篇文章通了。實際說了半天，如果以邏輯來批評，只有八個字：“陳言顛倒，不知所云。”等于清代乾隆年間才子紀曉嵐批評文章的一個故事，有一個學生拿一篇文章請他看，他引用了兩句古詩來評語：“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。”說這個學生的文章“不知所云，越說越遠”了。所以漢唐以來，一般學者講孔子之仁的，都可借用紀曉嵐這個批評，也是“不知所云，越說越遠”了。那時的學者，討論這個仁字的文章，有多達一百萬字的，這樣一個字會扯得那么多，孔子何嘗有這個本意！所以我常說，老子寫了五千言，后世解釋老子的文章，古今中外累積起來，有幾千萬宇，到目前為止，外文翻譯有好幾十種《老子》之多，如果老子知道了，會把大牙都笑掉。大家講了半天，是不是老子原來的意思呢？張先生講的張老子，劉先生講的劉老子。誰的老子才是老子？
到了宋代的理學家，自認為繼孔孟之心傳。孔子傳心法與曾子，作了《大學》這篇書，曾子傳心法與子思，子思寫了《中庸》。子思傳心法與孟子，孟子以后失傳了。宋代理學家自認為又得了這個心傳秘訣。中間事隔千把年，不知道宋代理學家們在哪里拿到這個秘訣的。其實他們把佛家、道家的東西挖了來，然后還要罵佛家、道家，所以宋代理學家的學問態度很有點不對勁，這種作法實在不大高明。其次，他們拿心性—哲學的道理解釋“仁”說：“仁者核之心也。”如核桃的仁、杏仁。同時他們又加上佛家的思想，認為萬物的果實，都是陰陽兩瓣，中間空心的，所以仁便是道體的心空境界。
宋儒另一個解釋，他們說醫書上麻木就叫不仁，可見仁是講心的知覺性的，他們這樣一來，暴露了身份了，這完全是佛家的話，不過硬將光頭的和尚，拉來戴上孔子的帽子。在唐代以后講孔孟的心法，而傳承孔孟之心法者，就是這些宋儒—理學家。
漢唐之學講仁，到底講什么？我們勉強可以說他們講用。宋儒講的仁，則扯到哲學里面講體。我們講了他們的缺點，也該說他們的好處，宋代及漢唐的儒家，各有所長，漢唐以來的儒家，了解孔子心法“仁”的用，宋儒借用佛道兩家之學，了解孔子心法“仁”的體。他們都有劃時代的創見，但每家都是不同的孔子。
講到體用，我們要順便提一下，拿中國唐代以后佛學原理來說，萬物只有三個理則—體、相、用。如這茶杯，玻璃為“體”，“相”就是它的形狀，“用”就是它的功用，即是可以盛液體的東西。抽象的思想，也是一樣。譬如我們現在講的，以孔子的《論語》思想為“體”，“相”就是二十篇《論語》，我們來研究、解釋。“用”是了解孔子以后，該怎樣去弘揚中國文化，其“用”就在此。
漢唐儒者對于仁都講用，而孔子當時講仁，也多半是針對那個時代講用。宋儒扯到哲學里講仁的體，從現象來探究體，不能說在見解上沒有一點進步，但可惜的也只是各執一端，閉戶稱王而已。了解這些資料以后，再回轉看這個“仁”。“仁”是什么？中國古代“仁”字就是這樣寫：人兩足走路旁加個二，為什么不就旁加個“一”？“二人”是兩個人，就是人與人之間，有我就有你，有你我就有他。有你、我、他，就有社會。一個人沒有問題，有兩個人就發生了怎樣相處、怎樣相愛、怎樣互助的問題，就是仁。仁就是人與人之間的事，這是文字上的解釋。
現在歸納起來。
第一，題目的里仁。自處于仁，里仁象征了學問的中心在如何自處。自心是“體”，處于人之間就是“相”和“用”了。相就是人的行為，用則是發揮的作用。所謂自處就是自立，所謂處人就是立人。佛家的所謂“菩薩”之道，自立立人就是菩薩，這是梵文“菩堤薩埵”的譯音，譯成中文簡稱菩薩，等于中文的圣賢，名稱不同而已。自處處人，就是仁的體用。
第二，本篇孔子就講到“吾道一以貫之”，換句話說，就是體用一貫，有體有用。所以說仁只是行為，只講用不講體，不講內心修養，也錯了。如果像另一派的宋儒所說，仁就是在那里靜坐，養性談心為仁，不講究用，不能救世救人，不能立己立人，也錯了，應該體用一貫。
第三，在第七《述而》里有“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”這四點是孔子講學問的中心綱要。這也是他“一貫”的道理。但在《顏淵》篇中卻提到“一日克己復禮，天下歸仁”的徹底語。這些資料，我們要先了解，以后再研究這篇的本身，最后把結論溝通起來，大家就可以豁然貫通了。
月是故鄉明
《里仁》篇第一段：
子曰：里仁為美，擇不處仁，焉得知？
照三家村學究的解釋就是：“孔子說，我們所住的鄉里，要擇仁人的鄉里，四周鄰居，都是仁人君子，就夠美了。”真不知道世界上哪來這許多仁人君子，對“擇不處仁，焉得知？”他們解釋說：“我們選擇一個居住的地方，假使不住在仁里的當中，這個人就不算有智慧的聰明人。”如果真是如此，那么，我們大家都是笨蛋！對于這種解釋，剛才批評過了，這是三家村的學究們的解釋。
現在依照我們新三家村學究的解釋，“里仁為美”意思是我們真正學問安頓的處所，要以仁為標準，達到仁的境界，也就是學問到了真善美的境界。“擇不處仁”的意思是我們學問、修養，沒有達到處在仁的境界，不算是智慧的成就，這是第一原則。
第二段：
子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂；仁者安仁，知者利仁。
孔子說假使沒有達到仁的境界，不仁的人，不可以久處約，約不是訂一個契約，約的意思和儉一樣。就是說沒有達到仁的境界的人，不能長處在簡樸的環境中。所以人的學問修養，到了仁的境界，才能像孔子最得意的學生顏回一樣；一簞食，一瓢飲，可以不改其樂，不失其節。換句話說，不能安處困境，也不能長處于樂境。沒有真正修養的人，不但失意忘形，得意也會忘形。到了功名富貴快樂的時候忘形了，這就是沒有仁，沒有中心思想。假如到了貧窮困苦的環境就忘了形，也是沒有真正達到仁的境界。安貧樂道與富貴不淫都是很不容易的事，所以說：“知者利仁”。如真有智慧、修養到達仁的境界，無論處于貧富之際，得意失意之間，就都會樂天知命，安之若素的。
照臨萬類的仁道
所謂“仁者安仁”相當于仁的體，“知者利仁”相當于仁的用。我們研究孔子學說，他的主要精神是“仁”。對于仁的道理，我們最好不要拿自己的意見來作注解，要把有體有用的道理把握住。前面提到唐代韓愈拿自己的意見作了注解，說“博愛之謂仁”。我們現在不用自己的意見作注解，拿接近孔子的，或拿孔子本身的意見作注解。孔子對于仁的注解全部都在《里仁》這一篇中，本篇里都是談“仁”；談它的用，比談它的體來得多，正如孔子在《易?系傳》中所說的：“顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉！”
再其次，我們可以從《孟子》的資料中找到一些有關仁的界說，現在我們看《孟子》最后一篇《盡心》章的上章里所提到：“君子所性，雖大行不加焉；雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”這幾句話，上面講到“根于心”是講體，以下是講用，這是很明顯的。所以我們作學問的辦法，最好以經注經，以他本身的學說，或者本人的思想來注解經典，是比較可靠的事。然后，把古人的學說消化以后，再吐出來，就是你自己的學問。有些人作學問，對古人的東西沒有吃進去，即使吃進去，也消化不了，然后東拉西扯，拼湊一番，這方法是不能采用的。我們要真的吃下去，經過一番消化，再吐出來，才是真學問。正如雪峰禪師所謂：“語語從胸襟中流出，蓋天蓋地。”
現在我們繼續看下去。
子曰：唯仁者，能好人，能惡人。
這是仁的體用并講。孔子說真正有“仁”的修養的人，真能喜愛別人，也真能夠討厭別人。“好”就是愛好的“好”。“惡”字讀去聲，照現在的國語讀法是讀作第四聲，就是厭惡的意思。我們讀歷史，有“善善惡惡”的話，上面的“惡”是厭惡，可惡的惡；下面是惡的本字，很壞的意思。過去的古文以及許多奏議中，有“善善而不能用，惡惡而不能去”的話，等于說喜歡這個有才干的部下，但又不能提拔他、獎勵他；討厭那個壞的部下，而又不能去掉他。
這里孔子說有“仁”的修養的人，是真能夠愛人，也真能夠討厭人。但孔子的話，假如說到這里停住了，像宋儒一樣把它圈斷了，那么我們研究起來，對孔子思想的“仁”還是無法有清晰的認識。現在我們把下面一句：
子曰：茍志于仁矣，無惡也。
與上面的話連接起來就懂了。他這句話的意思是說，一個人真有了仁的修養，就不會特別討厭別人了，好比一個大宗教的教主，對好人固然要去愛他，對壞人也要設法改變他、感化他，最好也使他進天堂，這樣才算對。所以說一個真正有忠于仁的人，看天下沒有一個人是可惡的，對好的愛護他，對壞的也要憐憫他、慈悲他、感化他。
下面講仁的重要：
子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。
這是儒家仁的修養，一個人要在心地上下工夫。剛才我們提到《孟子?盡心》篇，就是講研究孔子“仁”的學問，我們應該讀讀《孟子?盡心》上下兩篇，對于仁的涵義會有更深切的領會的。
孔子說，富與貴，每個人都喜歡，都希望有富貴功名，有前途，做事得意，有好的職位，但如果不是正規得來則不要。相反的，貧與賤，是人人討厭的，即使一個有仁道修養的人，對貧賤仍舊不喜歡的。可是要以正規的方法上進，慢慢脫離貧賤，而不應該走歪路。接著他講：“君子去仁，惡乎成名？”他說一個人去了“仁”字，就沒有中心思想。即使其他方面有成就。如文學高的，不過是一個才子風流而已，知識淵博的不過是一個才人而已。所以君子沒有“仁”這個境界，就沒有中心思想，既沒有中心思想，靠什么成名呢？所以做學問的人，“無終食之間違仁”，就是說沒有在一頓飯那樣短的時間違背了仁的境界。“造次必于是，顛沛必于是。”造就是創造、作為，次就是這個情況。這句話是說任何事業的成功都靠仁；倒楣的時候不頹喪，不感覺到環境的壓迫，也靠這“仁”的修養而安然處之。換句話說，得意的時候，要依仗仁而成功，失敗了，也要依靠“仁”而安穩。
選自南懷瑾·《論語別裁》
