作者簡介：毛竹，中國社會科學院哲學研究所博士后流動站
人大復?。骸锻鈬軐W》2016 年 06 期
原發期刊：《哲學動態》2016 年第 20163 期 第 76-82 頁
關鍵詞： 直觀/ 還原/ 極限處境/ 操心/

摘要：現象學自建立伊始就與笛卡爾有著繼承關系。本文試圖從海德格爾對笛卡爾的現象學闡釋中剝離出海德格爾對蘊含在笛卡爾哲學中的“積極可能性”的挪用。通過揭示海德格爾對笛卡爾哲學的現象學改造，本文意在建構寫作《存在與時間》的海德格爾與笛卡爾哲學直接“對峙”的史前史。

自建立之始，現象學就與笛卡爾哲學有著千絲萬縷的繼承關系，現象學中諸如“懸擱”、“直觀”、“還原”、“明證性”等核心概念無不與笛卡爾哲學傳統密切相關。而自《存在與時間》這部“20世紀最偉大的反笛卡爾主義著作之一”①問世伊始，它就已經宣告了海德格爾哲學的基本傾向。通常的研究認為，海德格爾在《存在與時間》中對笛卡爾的批評是“外在的”，海德格爾并沒有進入對笛卡爾的深入理解中②。也有研究者看到，海德格爾對笛卡爾的批評意味著海德格爾在現象學路向上與胡塞爾徹底分道揚鑣，“此在”正是海德格爾探索不同于笛卡爾和胡塞爾式“自我”的全新哲學路向的嘗試。這些理解只把握到了青年海德格爾與笛卡爾之間的思想“對峙”的部分面貌。本文試圖建構一種對海德格爾現象學時期的笛卡爾批評的“內在的”理解：海德格爾早期對笛卡爾的現象學闡釋既蘊含著“積極可能性”的挪用，同時也折射出海德格爾對胡塞爾式“笛卡爾還原”的現象學改造與重塑。這項工作既構成了海德格爾在《存在與時間》中把對此在生存的本質思考提煉成對此在的基礎存在論的現象學描述的“史前史”，也為海德格爾后期的思想“轉向”埋下了伏筆。

一

笛卡爾與現象學的方法

胡塞爾的現象學方法之一就是對笛卡爾“沉思”方法的徹底化。斯密(Smith)曾指出：“在胡塞爾看來，我思(cogito)是笛卡爾唯一具有哲學價值的觀念”③，胡塞爾現象學只在笛卡爾的前兩個“沉思”(即懷疑的出發點與懸擱的方式)上受惠于他，并且前者的“先驗自我”在很大程度上已經改變了后者的哲學追問方式。麥克唐納(MacDonald)同樣看到，站在懸擱一切感官確定性的笛卡爾式的先驗主體性的立場上，胡塞爾與笛卡爾的哲學都需要“失掉世界，再贏得世界”的還原與懸擱步驟④。歷經這一過程之后的剩余物就是“先驗自我”；這種現象學的建構是通過自我主體的意向性活動展開的。胡塞爾強調：“由世界中的個人生活出發無異于最廣義的意向性心理學。而我用哲學的先驗的世界理解取代了在生活的自然世界意義上對世界的自然理解?！雹葜挥袕牡芽柺降摹跋闰炞晕摇背霭l才能展開“完全的現象學”，它是一種旨在實現笛卡爾建立在個體科學上的“普遍科學”的哲學理想⑥的絕對的、無所不包的哲學形式。

對胡塞爾而言，發現純粹自我與純粹意識無異于“一切奇跡中的奇跡”⑦。先驗現象學是一門關于純粹自我的意識科學，它需要通過先驗懸擱、本質直觀與對意向性的分析來實現。在先驗轉向的目光中，懸擱首先取決于意志的作用，“懸擱”所體現出的正是自我的一種普遍的與徹底的意志⑧。這是先驗轉向的第一步。同時，還原與懸擱的過程也意味著“自我”目光之焦點的轉向：經驗“自我”轉變成了處于意識流之中的“純粹自我”⑨。從“我”身上抽身開來再返觀“我”的“無興趣的旁觀者(uninteressierter Zuschauer)”的出現意味著反思活動的開始。胡塞爾明確區分了自然世界中的經驗自我與“先驗自我”，這種先驗轉向的反思過程被稱為“自我的分裂”(Ichspaltung)⑩。“自我”的視角/焦點的轉向起先是在自我的意志活動中進行的，然而目光轉向之后的理性反思行為才是實現自我先驗轉向的關鍵步驟(11)，它為判斷活動提供了最終基礎(12)。

因此，盡管懸擱取決于意志作用下自我的目光在焦點上的轉向，但對胡塞爾而言，自我的反思仍是一種理性活動下的理論構成?！叭粢獙ο蠡匕盐瘴锊⒚枋鲂缘亟忉屛?，理論化的注視是必需的?！?13)這種堅定的理性主義立場與胡塞爾試圖推進笛卡爾式“我思”中所蘊含的先驗哲學的可能性的主張密不可分(14)。胡塞爾后期仍堅持笛卡爾式先驗轉向所開啟的“哥白尼革命”對于現象學之“突破”所具有的重要意義：現象學的任務就是“實現與啟蒙時代隱藏著矛盾的理性主義相反的真正的理性主義，最后復興對普遍科學的哲學的永恒真理的論證”(15)。

然而對海德格爾而言，笛卡爾首先是隱藏在胡塞爾現象學開端背后的問題制造者。正如馬里翁(Marion)所看到的，追問胡塞爾哲學中的笛卡爾問題與內在地批評、改造胡塞爾的現象學路向是并行不悖的雙重動機，它們存在于海德格爾依循胡塞爾現象學道路前行的現象學時期中(16)。就此而言，海德格爾對笛卡爾的現象學闡釋與海德格爾批評、改造胡塞爾現象學的思想立場密不可分。青年海德格爾曾四次開設笛卡爾的研討課(17)，并多次開設現象學課程，以此“內在地批評現象學研究”(18)。海德格爾說：“從我的弗萊堡講座和目前的馬堡講座，以及從我的談話中，胡塞爾已經了解到我的反對意見，并且在實質上正在考慮我的反對意見?！?19)但實際上直到1927年，胡塞爾才第一次閱讀《存在與時間》(20)，并意識到海德格爾并非自己的現象學路向的繼任者：“他的現象學與我的不同”(21)。在這段“內在地批評現象學研究”的時期，海德格爾將胡塞爾的先驗現象學路向追溯到了以考察意識活動為哲學原點的笛卡爾主義傳統。

同樣值得注意的是，這段時期也是海德格爾籌備此在的基礎存在論的理論探索期。盡管海德格爾一向拒絕承認他的“此在”與笛卡爾意義上的自我主體存在任何相似性，但不可否認的是，海德格爾對“此在”的本質規定仍明顯體現出笛卡爾主體性哲學的一些基本特征。布拉特納(Blattner)指出，海德格爾在1920年代仍然沒有放棄“哲學具有科學性”這種笛卡爾式的哲學理念(22)。甚至在《現象學之基本問題》中，海德格爾仍不忘指出哲學研究所具有的科學性和現象學作為科學哲學的方法論特征：現象學意在為關于存在的哲學科學奠定前科學的基礎。通過現象學來繼承并激活作為“哲學固有的偉大傳統”(23)的存在問題，這意味著“回到主體在最廣義上是唯一可能的且正確的路向”(24)。正如肖奇(Shockey)敏銳看到的那樣，在揭示胡塞爾現象學所植根其中的笛卡爾主義傳統的同時，海德格爾試圖通過對笛卡爾的現象學闡釋去改造與挪用后者對現象學而言的“積極的可能性”(25)。

二

還原、懸擱與極限處境

笛卡爾通過懸置判斷而得出人之存在的本質的無可懷疑的真理。笛卡爾進行了這樣一個思想實驗：“我將設想我自己本來沒有手，沒有眼睛，沒有身體，沒有血肉，也沒有感覺，我只不過錯誤地相信自己具有這些東西而已?！?26)在《現象學研究導論》中，海德格爾把通過普遍懷疑懸置所有感官實在性的思想處境稱為“極限處境”(die Endsituation)，這個思想實驗意在將人置身于“沒有任何發現的可能性的無”的處境下，以激發哲學追問所具有的可能性(27)。在極限處境下，笛卡爾的沉思者只有直面“無”(das Nicht)本身才能驅除惡魔假設的干擾(28)，觸及對“事情本身”的哲學討論。在海德格爾看來，這是笛卡爾對現象學方法的開創性貢獻。不過海德格爾批評笛卡爾置身于“極限處境”下所激發的“事情本身”是通過命題化的方式來表述的(29)。通過“我思故我在”這條無可懷疑的命題，笛卡爾將自我的本質特征規定為思維，將自我的存在特征規定為“正在思維著的東西”(res cogitans)(30)，并隨之給出了對于“清楚分明”的真理原則的規定：它必須在“思維”中得到把握，即必須在“意向”或“內在經驗”中得到把握。換言之，笛卡爾還原之后的剩余物就是主體的意識本身。

海德格爾宣稱，由笛卡爾奠定的、從主體的認識活動出發對意識領域的哲學考察正是他自己在探索現象學路向的歷程中所面臨的“極限處境”(31)。胡塞爾不假思索地采納了笛卡爾哲學的諸多結論作為其現象學的理論前提：任何對意識的分析都無可避免地會觸及對意識中的某種“先行被給予之物”的把握，這是暗含在胡塞爾現象學的對象域(意識)中的存在假設。海德格爾在《時間概念史導論》中進一步指出，胡塞爾現象學將考察的對象確立為意識之中的“絕對的被給予之物”(absolut gegeben ist)(32)，這首先意味著對意識領域的考察并不關心存在本身，而只著眼于在意識之中顯現的存在的表象：“有多少表象，就有多少存在”(33)；它還意味著現象學用對意識領域的考察取代了對存在本身的哲學追問，這是對本真的存在問題的遮蔽與“敉平”。一方面，胡塞爾的意向性學說意在把握被給予之物在意識中的表象，它依賴于主體的反思活動；另一方面，意識主體對意識之外的對象的把握取決于理論化的認識行為，這意味著在認識活動中存在的表象是先于事物的存在本身的。要言之，為了找到“某種確定的東西”，笛卡爾和胡塞爾都采取了對意識領域的理論化考察、通過命題來揭示真理的判斷活動，以及對哲學真理的數學化的量度方式。

這些存在于胡塞爾現象學方法中的笛卡爾主義前設正是海德格爾現象學試圖“放在括號之中”徹底擱置的哲學前提。如果采用“還原”與“懸擱”這樣的胡塞爾現象學術語反觀海德格爾現象學，那么歷經直面“無”的極限處境之后，后者還原的剩余物又將是什么？扎哈維敏銳地看到，海德格爾“需要一種更為徹底的現象學：現象學必須回到主體性的原初被給予性上來，而不能如同胡塞爾那般僅僅將其視作一個(潛在的)反思對象”(34)。在《現象學研究導論》中，海德格爾挪用了笛卡爾直面“無”的“極限處境”所具有的積極的建構意義。海德格爾承認意識中仍存在現象學還原所無法懸擱掉的被給予之物，它意味著置身于“極限處境”中所直面的“無”并不是消極意義上的“什么都沒有”，而是積極的可能性：它既是被給予性的“無”，也是通向可能性的“無”(35)。意向性中蘊含著某種“超出自身而指向自身”的結構，這種意向性結構所指向的正是意識中的被給予之物(36)。這意味著此時的海德格爾并沒有取消對意向性的分析以及意識活動所具有的被給予性特征，而是試圖“對意向性加以規定，并在其內部實行一種徹底的深化”(37)。按照海德格爾的說法，這種“極限處境”下所發現的被給予之物就是此在的“操心”，它既是此在生存的本質現象，也敞開了通向存在本身的可能性。

三

直觀與意向性

在《現象學研究導論》中，海德格爾將此在“操心”的現象學結構改造成了“詮釋學處境”。正如克羅維爾(Crowell)所看到的那樣，“詮釋學處境”的提出在很大程度上是為了取消胡塞爾現象學對“反思”行為的依賴(38)，重新為人類意識活動中的生存論特征奠定現象學基礎。海德格爾強調：“反思越是停止的時候，現象才越是顯示出自身的本真意義?！?39)就此而言，“詮釋學處境”旨在解決此在的“操心”現象如何非反思性地直接把握意識中的被給予性特征。按照海德格爾的表述，既然“操心”現象揭示的是人生在世的種種生存處境，那么對“操心”活動的現象學描述既不需要反思行為的參與，也與理論化地描述自我的認識行為毫無關系(40)。這意味著海德格爾的現象學需要對“操心”所展開的意向性活動采取一種非反思性的觀看與描述方式。

克羅維爾認為海德格爾在1919年前后提出的“詮釋學直觀”(Hermeneutic Intuition)就是一種非對象化的觀看方式，它旨在改造胡塞爾現象學的“范疇直觀”和“本質直觀”概念(41)。在《現象學研究導論》中，海德格爾進一步回溯至笛卡爾對“直觀”一詞的源初理解。笛卡爾曾提到，心靈具有某種直接被給予的意識的真觀念，這些真觀念是通過“理智直觀”(intellectual intuition)直接把握到的：“使用‘直觀’這個詞，我……意指一種非常清楚、明確的心靈，它是如此清楚分明，以至于我們對自己所思考的東西并不感到懷疑?；蛘咭部梢哉f，這種肯定地構想的清楚分明的心靈只可能是從理性之光中產生的，它更加單純，因此要比演繹本身更可信”(42)。在如何通過現象學直觀來獲得對事物自身的清楚分明的理解上，海德格爾明確捍衛了笛卡爾對“直觀”所具有的最高程度的簡潔性與直接性的闡釋，這種“直觀”才是直接把握對象之自我顯現的現象學精神的體現。

在《時間概念史導論》中，海德格爾更明確地提出了一種“去圖像化的”(Entbildlichung)直觀方式。這種直觀方式旨在以自然觀察的感知方式(海德格爾也稱之為“‘自然的’感知”或“具有自然傾向的感知”(43))來取代對事物圖像化的表象行為，實現對被給予之物的直接而當下的把握?！叭绻恳粋€對象的把捉都是圖像意識(Bildbewuβtsein)，那么相應于這內在的圖像，我重新需要另外一個圖像物，此圖像物是我用于顯表內在圖像的……”(44)這便陷入了無窮倒退的論證。例如在看一幅畫的時候，圖像化的觀察方式是指人們首先看見這幅畫，再斷定“它是一個關于什么的圖像”，它具有何種特定的平面、顏色、線條與色塊等屬性；而去圖像化的觀察方式則是將這幅畫當作純粹的物體來直接當下地把握。在這種視角下，這幅畫不再是平面、顏色、線條與色塊的組合物，觀察者看到的就是這幅畫本身。海德格爾還舉了一個例子：“我看到的不是椅子的‘表象’，把捉的不是椅子的圖像，覺知的不是對椅子的知覺，毋寧說，我只是直接地看到了它——看到它本身。這就是覺知最直接地具有的意義”(45)。

去圖像化的直觀方式構成了海德格爾對“操心”的意向性活動所具有的“直接性”的基本規定，這種直觀方式不再將表象行為作為一切意向性活動的基礎，反對“每一心理現象要么本身就是表象，要么以表象作為基礎，表象構成了判斷的基礎以及一切其他心理行為的基礎”(46)的傳統意向性學說，將現象學直觀的方法與對象奠基在非反思、非理論化、直接而當下地對“事物本身”的“素樸把握”(47)上。在此基礎上，海德格爾進一步明確了意向性學說中“意向行為”(Intentio)與“意向對象”(Intentum)之間的“相互共屬關系”(Zugehrigkeit)。意向性是一種結構，它總是蘊含著意向性所指向的對象，即意向對象(48)。按照海德格爾的理解，意向行為與意向對象是一體兩面的，意義并不是在意向對象得到理解之后被附加于意向物之上的東西，而是被預先給予人的意向性經驗；隨著意向性活動的展開，意義也得到了充實?？梢姡D像化的直觀一方面保障了“事物本身”在意識中直接的自我顯現；另一方面，它同時實現了此在在意向結構中對“事物本身”的直接而充分的把握，在這種直觀活動中，被把握的事物已經是充實的、有意義的。

我們已經看到，在對笛卡爾的現象學闡釋中，海德格爾試圖用非理論化的方式重塑與改造胡塞爾現象學的闡釋進路。海德格爾并沒有取消笛卡爾將“清楚分明的感知”作為方法論第一原則的單純性與直接性的要求，這正是后者對于前者來說的“積極的可能性”。誠如克羅維爾所說：“海德格爾解構了對現象學核心觀念(直觀與反思)的笛卡爾主義闡釋——它們號稱自己是‘科學的’”(49)。

四

明證性、“自然之光”與真理

人們通常將笛卡爾追求確定性的哲學努力視為近代哲學徹底理性主義化的典范。笛卡爾聲稱，他的“沉思集”的寫作順序完全是依照理性的順序展開的，“自然之光”有時也被稱為“理性之光”。前兩個“沉思”的懷疑與懸擱歷程的結束是以沉思者“下判斷”的活動為前提的。笛卡爾將思維活動(“我思”)分為“理智”和“意志”兩種機能，判斷屬于“我思”中的意志決斷，這種學說通常被稱為“意志在判斷之中”(voluntas qua judicum)。錯誤之所以產生，是因為意志的判斷僭越到有限理智的理解范圍之外(50)，這種規定構成了笛卡爾界定真理與謬誤的理論基礎。但在對“第四沉思”的闡釋中，海德格爾卻看到“笛卡爾本人將錯誤歸因于意志，將真理作為理論的感知……我們將澄清主宰其中的‘操心’之所以追求真理，是因為它想要真理(Sie verum will)”(51)。可以說，海德格爾從“第四沉思”入手對笛卡爾的現象學闡釋在很大程度上已經解構了笛卡爾哲學的理性主義面相；至少在海德格爾的闡釋下，“笛卡爾的命題與純粹理智的知識毫不相干”(52)。

海德格爾曾遺憾于他的笛卡爾解釋“迄今沒有得到承認”(53)。不過在對《第一哲學沉思集》的解讀中，澳大利亞學者本杰明(Benjamin)同樣敏銳地看到，歷經前兩個沉思之后，笛卡爾立即追問的問題并不是“真理是什么”(quid est verum)，而是“真理將是什么”(quid igitur erit verum)(54)。換言之，笛卡爾在對具有無可懷疑的確定性的真理的渴望之下蘊含著強烈的意志論訴求。在《現象學研究導論》中，海德格爾明確區分了兩種“操心”：源初的“操心”和“對已認識知識的操心”。海德格爾將笛卡爾以降、以探尋確定性知識為基礎的認識論傾向視為后者，它所“操心”的對象是認識論意義上的真理，即在意識中表現為確定知識的命題。正如艾克霍里(Elkholy)正確地觀察到的那樣，只有獲得了在意識之中自我確定的知識的保障之后，追求具有確定性的認識論真理的“笛卡爾式焦慮”才能有所緩解(55)。而在對源初“操心”的闡釋上，海德格爾不著痕跡地挪用與改造了蘊含在笛卡爾的“意志在判斷之中”的意志論傾向，進一步解構了自笛卡爾以來，哲學對意識的認識論考察中的追求真理的確定性與明證性的思想基礎。

海德格爾在《現象學研究導論》中提到，意識的領域不但包括思維，還包括意志行為(56)。在“操心”活動中，意向性作為一種意志活動向意識自我顯現自身(57)。在《時間概念史導論》中，海德格爾進一步指出，人的意志、愿望、愛和希望等行為都具有明證性(58)，而諸如愛、恨等意志的活動是在意識中直接而當下地被把握的(59)。換言之，奠基在“對已認識知識的操心”的基礎上的邏輯、判斷和認識等行為對于人的生存活動來說屬于被奠基的衍生現象；相反，諸如愛、恨這種非認識化的行為才是此在生存的源初現象(60)，它們為認識行為的可能性奠基。理論化的認知與其說揭示出人之存在的本質和真理，不如說它遮蔽著(Verdeckung)那些在非認識的行為中原本獲得的領會(61)；真理并不建立在主體與對象相符合的反思性的認識活動上，而是奠基于意志、情緒、愛、感受等實際的生命體驗之中的此在自身的生存論結構的直接的自我顯現(62)?？梢?，早在《現象學研究導論》中，海德格爾就已經試圖將真理的傳統認識論規定消解于作為意志現象的源初“操心”所具有的真理特征之中。源初的“操心”現象與人類此在的生存活動息息相關，它為關于此在生存的本質真理奠基；“操心”現象本身就是“無蔽”的，此在在“操心”的目光之中敞開了無蔽的世界(63)。

然而，“操心”現象所展開的無蔽真理又是如何與處于“操心”的生存活動之中的人類此在產生關聯的呢？笛卡爾曾將具有明證性特征的清楚分明的真理稱為來自“自然之光”的產物，這種真理具有無可懷疑的確定性(64)。按照海德格爾的闡釋，“自然之光”首先意味著在意識中存在著某種先天被給予的東西，它之所以具有明證性，是因為這種先天被給予之物本身在意識中就具有明證性的特征，它是在直接的直觀之中可以被清楚把握到的。因此，現象學的明證性并不僅限于陳述、謂詞和判斷的領域，而具有更寬泛的普遍性，它在本質上是人類此在生存的先天性的體現，從人之存在的生存結構中可以直接揭示出關于“存在者的存在、存在的存在論結構所蘊含的構造層級之特性”(65)。在《存在與時間》中，海德格爾同樣運用了笛卡爾偏好的術語“自然之光”來描述此在自身的“敞開狀態”所具有的“在真理之中”的生存本質：“此在就處在‘自然之光’中，因為此在作為在世的存在本身就是敞亮的，此在本身就是‘光’，換言之，此在就是它自身的展開狀態”(66)。

因此，在海德格爾的現象學時期，一方面，他將笛卡爾意義上的理性的“自然之光”改造成了具有明證性的意志的“自然之光”；另一方面，他對笛卡爾的“意志在判斷之中”的真理學說作了現象學的改造與挪用。這兩方面的奠基正是海德格爾試圖不依賴理論化的反思活動而直接把握意識中的被給予物的現象學精神的體現：“操心”的意向性活動是對事物本身的直接而當下的把握，它并不需要訴諸主體反思性的目光回溯；同時，判斷行為并不是理性參與到知識理論建構中的過程，而是此在在意志活動中的直接的當下決斷。

葛萊西(Greisch)指出，胡塞爾的現象學眼光給予了青年海德格爾用以“直視形而上學之面目”的現象學進路(67)。在《現象學研究導論》和《時間概念史導論》中，海德格爾對笛卡爾核心概念的挪用解構了胡塞爾現象學的諸多前設，捍衛了基于此在“操心”的現象學路向所直接而當下地敞開的真理的明證性，這正是笛卡爾對于海德格爾現象學而言的“積極的可能性”。在這個醞釀此在基礎存在論的思想預備階段，海德格爾試圖脫離自笛卡爾以降關于自我、意識和真理的傳統討論，回歸到對人的本質、生命和處身世界的“實際性”的理解中，從而既為此在“在世界之中”的認識活動重新奠定生存論的基礎，又將此在對存在問題的本真“操心”引向對自身在世生存的非反思性的、自我呈現的生存現象的追問。

但從1930年代后期開始，海德格爾卻不止一次地反思：“在《存在與時間》中，此在仍處于人類學、主體性、個體性等的陰影之中”(68)；《存在與時間》“失敗的理由在于所選擇的嘗試與路向所遭遇的、身不由己地變成的另一種主體性的深淵”(69)。換言之，《存在與時間》的現象學計劃之所以破產，在某種意義上仍可歸因于“此在”所蘊含的笛卡爾式主體性的前設。就此而言，如何真正超越主—客之分這個“笛卡爾問題”，這既是暗含在海德格爾后期“克服形而上學”主張中的隱匿渴望，也是海德格爾在此后與笛卡爾直接“對峙”的思想糾葛之中進一步展開的哲學追問。

注釋：
①(25)R.Matthew Shockey,Heidegger's Descartes and Heidegger's Cartesianism,in European Journal of Philosophy,2010,p.305、285，p.297.關于注釋(25)，另外參見GA 17,p.198(即Heidegger,Gesamtausgabe,Klostermann，以下均簡稱為GA，并相應標注卷數和頁碼)。
②例如Tom Rockmore,Kant and Phenomenology,University of Chicago Press,2011,pp.155～156,159。
③A.D.Smith,Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian Meditations,Routledge,2003,pp.12～13.
④Paul S.MacDonald,Descartes and Husserl:The Philosophical Project of Radical Beginnings,State University of New York Press,2000,p.9.
⑤⑦⑧(11)(13)(20)(21)Husserl,Collected Works,Volume 6,Kluwer Academic Publishers,1997,p.287,p.144,pp.171～172、130,pp.108～109,p.315,pp.23～29,p.481.
⑥Hua IX,pp.591～645(即Husserl,Husserliana,Martinus Nijhoff，以下均簡稱為Hua，并相應標注卷數和頁碼)。
⑨⑩(12)(14)Hua I,p.9,p.73、15～16,p.7,pp.9～10.
(15)Hua VI,p.201；另外參見胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，商務印書館，2001，第238頁。
(16)(18)讓-呂克.馬里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾與現象學研究》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009，第133～138頁；第134～135頁。
(17)參見阿爾弗雷德.登克爾等編：《海德格爾年鑒》第1卷，靳希平等譯，商務印書館，2009，第521、523、526、530頁。
(19)(32)(33)(37)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(53)(58)(59)(60)(61)(62)(65)GA 20,pp.167～168,p.138,p.119,p.62,p.49,p.58,p.56,p.48,p.27,p.64,pp.60～61,p.68,p.135,p.222,p.222,p.356,p.102.另外參見海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館，2009，第163頁；第134頁；第116頁；第58頁；第45、54頁；第52頁；第45頁；第26頁；第59頁；第57頁；第98頁；第64頁；第131頁；第225頁；第225頁；第358頁；第98頁。
(22)William Blattner,Ontology,the A Priori,and the Primacy of Practice:An Aporia in Heidegger's Early Philosophy,Transcendental Heidegger,Steven Crowell & Jeff Malpas,eds.,Standford University Press,2007,p.22.
(23)(24)GA24,p.4,p.103.
(26)AT VII,pp.17～18、22(即Descartes, de Descartes,Charles Adam & Paul Tannery,eds.,Vrin，以下均簡稱為AT，并相應標注卷數和頁碼)。
(27)(28)(29)(30)(31)(35)(36)(39)(40)(51)(52)(53)(56)(57)(63)GA 17,p.259,p.234,p.248,p.243,p.49,pp.245～246,p.260,p.287,p.110,p.131,p.157,p.95,p.66,§20,p.105.
(34)扎哈維：《主體性與自身性》，蔡文菁譯，上海譯文出版社，2008，第58～59頁。
(38)(41)(49)Steven Gait Crowell,Husserl,Heidegger,and the Space of Meaning:Paths toward Transcendtal Phenomenology,Northwestern University Press,2001,pp.136～137,p.137,p.124.
(42)AT X,p.368。在此處，“自然之光”與“理性之光”是可互換的。
(50)例如AT VII,p.58，以及AT VIII,p.18。
(54)Andrew Benjamin,The Plural Event:Descartes,Hegel,Heidegger,Routledge,2005,pp.32～33.
(55)Sharin N.Elkholy,Heidegger and a Metaphysics of Feeling:Angst and the Finitude of Being,Continuum,2008,p.126.
(64)AT VII,p.38.
(66)GA 2,p.170；另外參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，2006，第198頁。
(67)Jean Greisch,Looking Metaphysics in the Face,Martin Heidegger:Critical Assessments(Volume I:Philosophy),Christopher Macann,ed.,Routledge,1992,p.333.
(68)GA 65,p.208.
(69)GA 6.2,N2,p.194.