作 者 簡 介馮友蘭
著名哲學家，歷任廣東大學、燕京大學教授、清華大學、西南聯大文學院院長兼哲學系主任。1952年后為北京大學哲學系教授、中科院哲學社會科學部委員。著有《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》《貞元六書》等20世紀中國學術的重要經典，對中國現當代學界乃至國外學界影響深遠，被譽為“現代新儒家” 。
目 錄
一、漢帝國的理論家：董仲舒
二、儒家興盛和道家再起
三、新道家：崇尚理性的玄學
四、新道家：豁達率性的風格
五、中國佛學的基礎
六、禪宗：潛默的哲學
七、更新的儒家：宇宙論者
八、更新的儒家：兩個學派的開端
九、更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學
十、更新的儒學中的另一派：宇宙心學
十一、人生的境界
正 文
一、漢帝國的理論家：董仲舒
秦國采納法家理論一統天下，出乎諸子關于圣王的期待，但其統治僅僅維持了15年，就為劉漢取代。漢朝繼承了秦朝中央集權的政治理念，運用新的理論主張，建立起了一個新的政治、社會秩序。其間，董仲舒居功至偉。
董仲舒《春秋繁露》。董仲舒的工作是從理論上論證新的政治社會制度“存在的根據”。他把陰陽家的形而上的宇宙觀和儒家的政治社會哲學有機地結合起來
1、宇宙論
董仲舒將陰陽家和五行家對宇宙的結構和起源兩家思想正式合流。他認為，宇宙是由十種成分組成，分別是：天、地、陰、陽、木、火、土、金、水和人。他將四季嬗替以陰陽運行來解釋：“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……是故，天之道，以三時（春夏秋）成生，以一時（冬）喪死。”同時，他認為這是“天之任陽不任陰，好德不好私。”這也表明，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”
2、人性論：“天人感應
“天人感應”是董仲舒最廣為人知的理論。他認為天人一體，人在身心兩方面都是天的復制品。
對應天地的陰陽二氣，人心也有兩種因素“性”和“情”。人順其本性能有仁德，順其情而有貪欲。至于儒家的經典老問題：人性善，抑或惡？董仲舒不同意孟子的性善論，認為“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性出雖善，而性未可謂善也。……王教在性外，而性不得不遂。”
他認為，人之能與天地并列，為善是人性的發展，而非人性的悖逆，人性靠的是文化和修養、圣王的教化。
3、社會倫理：“三綱”“五常”
董仲舒提出“三綱”“五常”是所有儒家都主張遵奉的道德。董仲舒之前儒家認為社會是由五種倫常關系組成的：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。
“三綱”：董仲舒從中選出君臣、父子、夫婦三項，稱為“三綱”。“綱”即主宰，提綱挈領，國君是臣民的主宰；同樣，夫為妻綱，父為子綱。
五常即：仁、義、禮、智、信。是所有儒家都主張遵奉的道德。“常”即規范，恒常不變。
“五常”是個人品德，“三綱”是社會倫理，綱常在古代就泛指道德和道德規則。
董仲舒以形而上學的陰陽學說，作為論證社會秩序的根據。《春秋繁露》里寫道“凡物必有合。合，必有上，必有下……君臣、父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰……王道之三綱，可求于天。”
4、政治哲學：慶、賞、罰、刑為“四政”
董仲舒認為，政府有責任幫助大眾發展品德。他說“天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”
君王以慶、賞、罰、刑為“四政”。這四種統治方法，取法于四季。政府的組織也以四季為模式，按照一年分四季，官員也分為四等，各級官員每人有三個助手，因為每季有三個月。在考核官員時，也分為四等。
5、歷史哲學：依循“三統”，即黑統、白統、赤統的順序循環
董仲舒認為朝代的更替不是依循五德運行，而是依循“三統”，即黑統、白統、赤統的順序。按他的說法，赤統的順序。按他的說法，夏朝代表黑統，商朝代表白統，周朝則是赤統。夏商周之后，歷史又開始一次新的循環。有趣的是，到了近代，顏色和世界政治又再次聯系起來，法西斯尚黑，資本主義尚白，而共產主義尚赤，當然，這些只是偶合。
二、儒家興盛和道家再起
1、政治和社會背景
秦國征服六國，靠的是法家哲學的嚴酷無情的對內政策和縱橫捭闔的對外政策。秦朝滅亡后，人們責怪法家的嚴酷寡恩。漢初，道家思想曾一度盛行，被稱為“黃老之術”。漢高祖劉邦進咸陽時，曾向民眾“約法三章”：殺人者死，傷人及盜抵罪。除此之外，秦朝的一切苛法都予以廢除。
經過一個時期的休養生息之后，道家哲學不再適應時代和統治者的需要，于是，君王又重回儒家哲學。
2、思想的統一
秦朝為確保治下的中國統一，統一思想的政策、焚書坑儒事件。
漢朝興起時，許多古代文獻和“百家”著作又重新出現。董仲舒提出了著名的“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。
董仲舒的建議是：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”漢武帝采納了董仲舒的建議，頒令以儒學為國家正統之學，又以“六經”占統治地位。而且官方還規定，任何人想從政做官，必須學習儒學和六經。當然，這一政策比秦朝溫和，私授其他各家思想并不會被刑罰，只是被主流社會所邊緣化而已。
3、古文經學與今文經學
由于官方的扶持，漢朝中后期時，孔子的地位已經被推崇得很高。他們把“六經”奉為孔子所作，并且，認為他在“六經”之后，又寫作了“六緯”。在“緯書”中，孔子的地位被抬到歷史頂峰，有說他預測未來，為漢朝制定了律法，有說他是黑帝大神的兒子，曾經行了許多神跡，孔子被推上了神位，儼然如中國版耶穌。
事實上，“緯書”是漢朝的著作，偽托孔子而已。
儒學家古文經學和今文經學。古文學家接續了荀子一脈。
4、楊雄和王允古文學派學者
古文學派學者楊雄就是一個例子，他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易經》中“反者道之動”的思想影響。而該時期最大的思想家王充，在他著名的大作《論衡》中充滿了對各種偶像的科學懷疑主義精神，他說：“《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：‘疾虛妄’。”本著這樣的精神，他猛烈地攻擊陰陽家基于目的論和機械論來談天人感應。
5、道家與佛家
王充的思想為道家哲學思想的復興（也即所謂的“新道家”）開啟了一個新的時期
兩晉時期的著名學者，思想上往往都是道家思想，但他們不少和佛教高僧結為至交，雙方對彼此典籍思想非常熟悉，往往有心領神會的思想交融，即“禪”的精神
公元220年，漢朝滅亡，隨之而來的政治分裂和動亂一直持續到隋朝統一前夕。其間4個世紀，政治黑暗，社會動蕩，道家的思想體系興盛起來。
三、新道家：崇尚理性的玄學、公元前3、4世紀
公元前3、4世紀盛行的道家思想，被稱為“玄學”，“玄”字來源于《老子》第一章“玄之又玄，眾妙之門”，意思是指“道”深遠神秘，變化莫測。馮友蘭教授將這一時期的思潮命名為“新道家”。
1、向秀和郭象
這一時期，郭象所著《莊子注》是最重要著作之一。郭象同時代的人曾經指控郭象的《莊子注》剽竊了同時期稍早的向秀的著作。其實兩人都曾注《莊子》，并逐漸合為一部著作。現在流傳的《莊子注》，雖然署名是郭象，其實多半是向秀和郭象兩人合著。向秀著《莊子注》，郭象予以“增衍”。兩人都是河南人，都擅長玄學，是新道學的代表人物，他們的作品，簡稱“向—郭注”。
2、道是“無”、萬物“獨化”
向—郭注對老莊的早期道家思想作了重要的修訂。首先，它把“道”解釋為“無”，不同于老莊“無以名之”的含義，向—郭注認為“道”即“無”。他們認為，萬物自然而在，萬物自生。按照這個理論，萬物不是由一位造物主所造，但萬物之間相互關聯。每一物需要每一個“它物”，但每一物仍然是獨立自為地存在的。宇宙間存在的每一事物都需要整個宇宙作為它存在的必要條件，而它的存在又并不是由某一個特定事物所產生的。正因如此，每一事物只能是它自己。
3、有為和無
向、郭認為，宇宙是在變動不居之中的，社會也是在不斷變動之中，人的需要同樣是在不斷變化之中。因此典制和道德適應一時，不能適用于永久，也需要隨社會狀況變化，不然就將變成人為的桎梏。他們不像老、莊那樣反對典制和道德，只是反對在現實世界中已經過時，已經背乎自然的典制和道德。新的道德和典制應運而生，順應天、順應自然，就是“天”，就是“無為”。反對新的典制道德，極力維護舊道德，就是“人”，是“有為”。一個人在他的活動中讓天賦才能發揮出來，在他就是無為，反之，是有為。
4、齊萬物
在向、郭不僅對先秦道家思想作了重要的修正，還把莊子的思想上的暗示用具體透徹的語言表達出來。有人以為語言不宜太透，說：“曾見郭象注莊子，卻是莊子注郭象
四、新道家：豁達率性的風格
不依循別人的意旨，率性任情地生活，這種思想和生活方式乃是中國古人稱為“風流”的實質。
風流
新道家和他們的友人，崇尚“清談”。所謂“清談”，是指清新、精妙的談話
《世說新語》就是當時名士之間清談的一部輯錄，也是探究“風流”含義的一部主要資料書。
率性的生活
《世說》中有一則關于劉伶的故事，說劉伶在家喜歡一絲不掛，為此受到別人批評。他回答說：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣（有褲襠），諸君為何入我裈中？
王羲之的兒子王徽之，住在山陰，“夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道，時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？’”
《世說》中另一則故事說：“鐘士季精有才理，先不識嵇康，鐘要于時賢雋之士，俱往尋康，康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鐘起去，康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鐘曰：‘聞所聞而來，見所見而去。’”嵇康被時人比作“松下風”，鐘會大概聽說那些稱頌的話，約了顯要朋友一起去拜訪嵇康。嵇康不以顯要來訪為意，因此并不理會鐘會，鐘也不需要嵇康曲意逢迎，兩人都孤芳自賞，可以心照不宣。
另一則故事是講阮籍和他侄子阮咸，兩人都名列竹林七賢。“諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之。”阮氏一家對群豬共飲不以為意，表明他們看待自己和宇宙萬物是同等的，沒有高下之分，也沒有異類之別。這種“同于萬物”的感覺正是“風流”的重要思想基礎。
感情
新道家有含蓄敏感以及“自我表現”的一面。所以，感情，既表現為謝安面對捷報的從容，也表現為王弼“圣人有情而無累”的主張，以及動情時不拘時間、地點的表露。
比如《世說》中王戎的故事。王戎的孩子夭折，“山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。’簡服其言，更為之慟。”
五、中國佛學的基礎
佛教傳入中國是中國歷史上的一個重大事件，自它傳入后，就成為中國文明的一個重要因素，對宗教、哲學、藝術和文學都產生了巨大的影響。
佛教的傳入
佛教傳入大致在公元1世紀前半葉。
中國佛學”和“佛學在中國”的含義。例如玄奘由印度介紹到中國的法相宗，應該稱之為“佛學在中國”。“中國佛學”則是佛學傳入中國后，與中國哲學思想接觸后的發展，比如中道宗與它們互相作用，導致“禪宗”的興起，它是佛學，但思想上又是中國的，從而對中國各方面產生了深刻影響。
佛教的基本觀念
佛教分成許多宗派，其中主要有“業”的理論。這個后果便是“業”的報應，也稱果報，“業”是因，果是“報”。因果構成“生死輪回”。佛家的看法是，所有這些苦難的根源在于人不認識事物的本性，宇宙萬物乃是各人內心所造的景象，只是幻象，人出于無知（無明）而執著追求（執迷不悟），這便把人緊緊縛在生死輪回的巨輪上，無法逃脫。人從生死輪回中解脫出來的唯一辦法，便是“覺悟”。佛教各派的種種教義和修行都是為啟發人的“覺悟”。從生死輪回之苦中解脫出來，這個解脫便稱為“涅槃”。
二諦義
中道宗倡導真諦有兩重，把佛教的道理分為“俗諦”和更高意義的佛法即“真諦”。
僧肇的哲學
鳩摩羅什翻譯了許多佛教文獻，也教導了許多弟子，其中包括著名的僧肇和道生。
僧肇認為，萬物變化，今昔不同，從事物的時刻在變來說，我們只見有變，不見有恒；然而，即每一剎那來說，在那一剎那，事物和時間是結合在一起的，因此也可以說，有恒常而無變化。他還在《般若無知論》里對第三層次進行了闡釋，“般若”的含義是“佛的智慧”，“般若無知論”的含義是，佛的智慧并非知識
道生的哲學
道生所創立的理論包括“善不受報”，原文佚失。道生的另一項理論是“頓悟成佛”義。他還認為“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃。
六、禪宗：潛默的哲學、唐朝
禪宗起源
禪宗的起源，釋迦除了佛經的教義外，還有“以心傳心，不立文字；直指人心，見性成佛”的“教外別傳”。釋迦只傳授了一個弟子，弟子又傳給了一個弟子，一直傳下去在印度傳了二十八世，到菩提達摩。達摩來中國后，傳授給了慧可，又經僧璨、道信，傳到五祖弘忍。他的弟子神秀創北派，弟子慧能創南派，后來南派壓倒北派，各派都推慧能為六祖。
《壇經》記載，弘忍知道自己大限將至，召集弟子各以一首詩偈來概括禪宗信仰要義，神秀說：身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。慧能則說：菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處染塵埃。據說弘忍贊許慧能的詩偈，把衣缽傳給了他。
第一義不可說
空宗尊為第三層次真諦的道理，禪宗稱為“第一義”。第三層的真諦，人無可言說，因此，“第一義”的本性便是“不可說”。有人問文益禪師：“‘如何是第一義？’師云：‘我向爾道，是第二義。’”弟子向禪師提出關于禪的根本問題，禪師或答非所問，回答“白菜三分錢一斤”，或把徒弟打一頓。其實，禪師正是藉此告訴弟子，這個問題是不能回答的。
第一義不可說，因為“無”不是任何“物”，因此無話可說。慧能再傳弟子馬祖，曾有人問他：“和尚為什么說‘即心即佛’？”馬祖回答：“為止小兒啼。”問：“啼止時將如何？”曰：“非心非佛。”另一個弟子龐居士問馬祖：“不與萬法為侶者是什么人？”馬祖云：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”馬祖實際上是說，不回答這個問題，因為這個問題是無法回答的。由此看來，任何佛經也無法和第一義掛鉤，因此，義玄禪師曾說：“你如欲得如法見解，但莫授人惑。向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖……始得解脫。
修禪的方法
《古宿尊語錄》卷1記載，馬祖在成為懷讓禪師的弟子之前，住在湖南衡山，“獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。”懷讓“一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：‘作什么？’師云：‘磨作鏡。’馬祖云：‘磨磚豈能成鏡？’師云：‘磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？’馬祖由此而悟，乃拜懷讓為師。
修行需要對自己有足夠的自信心，拋棄一切得失考慮。修行和不修行的人區別，就是吃飯穿衣盡管是平常事，要在做時無求無心，人只要澄心凝思，一無滯著，以平常心做平常事，便是修持
頓悟
為形容“頓悟”，禪師們用一個比喻說：“如桶底子脫”。當桶底突然脫落時，桶里的東西在剎那間都掉出去了。人到這個時刻，心里的種種負擔，會像是忽然沒有了，各種問題都不再成其為問題了。
無成之功，
禪宗有一句慣用語：“山是山，水是水。”在你迷中，看山是山，看水是水；在你頓悟后，山還是山，水還是水。禪語常說的：“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日著衣，未曾掛著一縷絲。”另外一句常說的話是：“擔水砍柴，無非妙道。”人們或許會問，如果擔水砍柴皆是妙道，那么“事父事君”難道就沒有秒道在其中嗎？禪師們沒有正面回答，把這個問題留給了新儒家。
七、更新的儒家：宇宙論者、宋
宋代，儒學經歷了一次更新，形成宋明理學，亦稱為新儒學。
經過更新的儒學有三個思想來源，第一個自然是儒家本身的思想。第二個來源是佛家思想，連同經由禪宗中介而來的道家思想。第三個思想來源，便是道教。新儒家所持的宇宙論觀點，主要就來自于道教中陰陽學家的宇宙論。三種思想糅合、明晰的過程，持續了很久。
周敦頤的宇宙論
周敦頤用以說明思想的圖像名為“太極圖”，他對太極圖的說明則被稱為《太極圖說》，其中闡釋了周敦頤的宇宙論思想。“無極而太極，太極動曰生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”“陰變陽合，而生水、火、木、金、土；五氣順布，四時行焉。”《易傳》的《系辭上》說：“易有兩極，是生兩儀。”周敦頤的《太極圖說》便是這個思想的發展。
精神修養的方法
對新的儒家來說，如何成為圣人是他們的一個主要問題。周敦頤對這個問題的回答是“主靜。在他的《通書》中，周敦頤寫道：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”“主靜”的含義就是“無欲”，新儒家所用的“欲”字，往往指自私的欲望。周敦頤的這段話，用孟子的主張解釋就是“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。……”
邵雍的宇宙論
另一位宇宙論的哲學家邵雍，號康節先生，也從《易經》出發，用圖解來說明他的原理。邵雍也是從《易傳》的《系辭上》一段話開始，即：“易有兩極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦八卦定吉兇，吉兇生大業。“邵雍說：“天生于動者也，地生于靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣；動之始生則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣；靜之始則柔生矣，靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。”這是邵雍關于宇宙來源的理論
張載的宇宙論
張載，號橫渠先生，以傳世名言“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”而為人所知。他同樣從《易傳》里發展出宇宙論，但所持的是另一種觀點。他特別強調“氣”。用以表示抽象含義時，“氣”是指一種原始混沌的質料，各種個體的事物都由它而來。用以表達更具體的含義時，“氣”所指的是構成個體事物的物質性質料。在他的主要著作《正蒙》開頭，張載寫道：“太和所謂道，中涵沉浮、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。”“道”是指宇宙這個無始無終、不息不休的流行過程，這個過程，照張載說，就是“氣”。“氣”是動的，意味著矛盾和矛盾的統一，就是“……宇宙論儒家
八、更新的儒家：兩個學派的開端
進入北宋到公元11世紀下半葉，更新的儒家分成兩個不同的學派，分別以周敦頤的兩個學生程顥和程頤兩兄弟為創始人，出現了“程朱理學”和“陸王學派”。這兩個學派爭論的主要問題乃是哲學的根本問題：自然中的規律，是否是人頭腦中的臆造，或宇宙的心的創作？
程顥對“仁”的認識
程氏兄弟是河南人，程顥，號明道；弟弟程頤，號伊川。他們的父親和周敦頤是朋友，和張載是表兄弟，因此，程氏兄弟在年輕是曾受到周敦頤的教誨，后來又常和張載進行學術探討，他們和邵雍住的也不遠，可以經常相聚。
程顥十分稱許張載的《西銘》，因為它揭示的“萬物一體”也是程顥的哲學中心。
他認為，人達到視自己與萬物一體正是“仁”的主要特性。做人的第一要務就是要懂得萬物一體的道理，然后，牢記這一點，真誠用心去做。若日積月累這樣下功夫，就會真正感覺到自己和萬物融為一體。下功夫，但又不是矯揉造作，也就是“心勿忘，無助長。未嘗致纖毫之力，此其存亡之道。”在程顥看來，萬物之間有一種形而上的聯系，孟子所謂的“惻忍之心”等就是這種內在聯系的表現。人們的“不忍之心”常常被私欲遮蔽，丟掉了原有的萬物一體的意識，當人意識到這一點，并且真誠去做，就將逐漸恢復與萬物一體的意識。這就是程顥的哲學主張，后來的陸象山和王守仁又把這思想更細致地予以發揮。
程頤的“理”的觀念
程頤和朱熹認為，世上的事物，所以能存在，必須有一個理。
如果有一物，就必有一理，如果有一理，可能有，也可能沒有與它對應的物。受張載和邵雍的啟發，他們認為，我們所見的宇宙，不僅是“氣”聚而生，還因為有它各自的“理”。花之所以為花，是因為它的“氣”按照花的理而聚結，于是便成為花。葉也是如此。程頤還區別“形而上”和“形而下”，《易傳》曾指出：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”按程頤的說法，“理”是外在的，是客觀存在的，人對“理”既不能增一分，也不能減一分。在精神修養方法上，程頤認為“涵養須用敬，進學則在致知。
陶冶感情的方法
新的儒家所講的陶冶情感的方法和王弼的主張是一脈相承的，要旨是把感情和私己分開。程顥認為，圣人也有快樂，有憤怒，但是由于圣人心懷天下，客觀公正，所以那只是外物在圣人心上引起的情感，又被如明鏡一般的心反照，當外物移去，它引起的情感也立即消逝，因此，雖然有情，圣人卻不會陷入感情的網羅。所以他們十分推崇顏回的故事，認為“不遷怒”是顏回極重要的一個品質
尋孔顏樂處
新的儒家試圖從名教中尋求快樂，這是指生命的快樂，而不是生活的樂趣。尋求快樂對新儒家來說，是一件大事。程頤說“使顏子而樂道，不為顏子矣。”他認為，圣人如果停留在“樂道”，則他和道還是分離的，圣人以己為樂，是因為他已經和道合為一體，樂的主體和客體已經結合，圣人所樂的就是這樣的狀態。
九、更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學
朱熹在中國學術史上，被稱為朱子。程頤開創的理學至朱熹而完成。他所創立的程朱理學哲學體系，直到19世紀末依然是中國最有影響的哲學學派。新儒家認為《論語》《孟子》《中庸》《大學》是儒家最重要的經書，被稱為“四書”，朱熹作《四書集注》，直至臨去世前還在修改，被認為是他最重要著作。自元朝起，朱熹所作的《四書集注》一直是科舉的官方參考書目。
“理”或原理
程頤關于“理”的理論，在朱熹這里，被闡述得更加清晰。他說：“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”一切事物，無論是自然的，還是人為的，都自有其理。在具體事物存在之前，這些事物的理便已經存在。比如，在人未曾發明舟車之前，舟車的“理”就已經在了，所謂發明舟車，無非是人發明了舟車之理，按照它去制成舟車而已。在宇宙未生成之前，一切“理”便都已存在了。
太極
“理”是事物終極標準。整個宇宙也必定有一個終極標準，它是至高的，又是無所不包的。因此，被稱為“太極”。朱熹說：“事事物物，皆有個極，是道理極至。總天地之理，便是太極。”他認為，太極不僅是宇宙萬物之理，同時還內在于每類事物的每個個體之中。這樣，如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。
“氣”
如果存在于外界的只是“理”，那么世界只是一個形而上的世界。但是，我們的外部世界還有物質世界，這是由于在“氣”之上還加上有“理”的模式。朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。
性和心
人和萬物一樣，是在具體世界中的一個具體事物，因此，人性就是人類得以生成之理居于個別人之中。朱熹贊同程頤所說的“性即是理”，這里的“理”不是宇宙之“理”，理的普遍形式，而是個體所稟受的“理”。一個人必須稟氣而后生，人類之理是共同的，但人各不同，是因為所稟受的氣不同。這也是朱熹關于惡的來源的學說。
在朱熹的理論體系中，人性和人心是兩回事。他說：“靈處只是心，不是性。性只是理。”心和性的區別在于，心是具體的，性是抽象的。心可以活動，思想、感覺，性卻不能有這些活動。
政治哲學
國家作為一個具體存在的事物，也必定有國家和政府的理，國家、政府按理組織、行事。
修心養性的方法
方法就是程頤說過的兩方面：格物致知，即對外界事物調查研究，擴大自己的知識；以及“用敬”，即專心致志、心無旁騖。“格物”是為了從有形之物體重體認超越物體的“理”，理是抽象的，物是具體的，我們要做的就是“格物”以“窮理”。而若不用敬，格物很容易成為一種單純的之理活動，達不到頓悟的目標。朱熹的精神修養方法和柏拉圖十分相像。
十、更新的儒學中的另一派：宇宙心學、王陽明，致良知。
陸王學派，或稱心學，肇始于程顥，經由陸象山和王守仁完成。陸九淵，人稱象山先生，江西人。他和朱熹是好朋友，在哲學見解上則有具體的分歧。
陸九淵關于“心”的概念
據說陸九淵和王守仁都經歷了“頓悟”，從而確信他們的思想乃是真理。陸九淵有一天“讀古書至’宇宙’兩字，解者曰：‘四方上下曰宇，古往今來曰宙。’忽大省曰：‘宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。’”
朱熹支持程頤的說法，認為“性即是理”，而陸九淵卻說：“心即是理”。這正是兩個學派的基本分歧所在。在朱熹的思想體系中，心被理解為“理在氣中”的具體表現，因此朱熹說，性即是理。但陸九淵卻正相反，他認為心即是性，他說性、情、心、才都是一個事物，只是文字不同而已。朱熹認為現實世界包含兩個世界，一個抽象的，一個具體的，在陸九淵看來，現實只包含心的世界。
王守仁的心學
陸九淵的心學只勾勒了一個輪廓，王守仁把心學發展完善。他的“良知”“正事”“用敬”等等思想。
理學心學之后中國哲學達到了新高度，之后明清沒有產生大哲學家。
十一、人生的境界
中國哲學曾深深塑造了中國的文化和社會制度。最初的諸子百家，繼承儒家、道家的衣缽的哲學家、儒家從董仲舒，一路走到王陽明。道家在華麗血時代大放異彩，佛教深深地影響了中國的藝術和思想。千年來一代代中國人被深刻影響，從哲學中探究：我們從哪里來，又將向哪里去。追求更高的人生境界。如同書中所說：
“哲學的任務是什么？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當的。
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動機則是利己的。所以他所做的各種事，對于他有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最后，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，后兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出，成為圣人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。”
