當初王守仁從龍場赴廬陵，途中便教諸生于僧寺靜坐，目的很簡單，只是讓大家收收心。人人平日里總是事物繁多，千頭萬緒，倘使不能收心，便很難專注向?qū)W。今天很多心靈修煉類的暢銷書仍會教人靜坐，靜心澄慮，這對人總有一些好處。靜心澄慮說來容易，難在大腦的活動總是不由自主的，即使在我們自以為無夢的睡眠時間，大腦也不曾有片刻閑著。最常見的純技術性的解決方案是所謂的專注冥想，將注意力集中中在自己的呼吸節(jié)奏上。佛經(jīng)里就載有許多默數(shù)呼吸的禪定訓練。再如正念冥想，既留心每一種感覺，又不讓注意力被某一種特定的感覺帶走，這是精神減壓的一劑良方。還有一種慈悲冥想，只將注意集中于無私的同情和博愛，默默重復一些“愿眾生幸福”之類的短語，真要做到“什么都不想”，還要依靠第一種，即專注冥想的技術。
臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。（專注冥想）
慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數(shù)起，菩提作么長。（正念冥想）
這樣一種對靜坐的主張，根源其實在莊子身上，只是后來被不同立場的人做了不同方向的發(fā)揮。慧能站在佛教立場，以這樣的靜坐方式斬斷業(yè)力的因果鏈，跳出輪回，證入涅槃，王守仁站在儒家立場，也標榜“用心若鏡”的境界，只是加入了存天理、滅人欲的成分：“紛雜的思慮沒法強行禁絕，我們要做的只是在心念剛剛閃現(xiàn)的時候去省察克制，等到天理充盈的時候，對一切事物都可以兵來將擋，水來土淹，完全應付裕如，不使它們在心中糾纏不去。如此的話，心會自然呈現(xiàn)出精專的狀態(tài)，那些紛雜煩擾的念頭也就自然不會產(chǎn)生了。《大學》所謂知止而后定，說的就是這個意思”。
王守仁的理路是，我們心中一切的紛擾和焦慮歸根結底都是患得患失造成的，總有一些事情在我們心頭盤桓不去，讓我們費盡思前想后的功夫；推想患得患失的原委，無非是功利意識作祟罷了，換言這，都是“人欲”這種不道德的因素造成的，那讓讓我們在靜坐中“恨斗私字一閃念”，把每一個發(fā)自“人欲”的念頭堅決扼殺在搖籃中；于是我們的心就像一面積滿灰塵的鏡子被一點點擦拭干凈，終于恢復本來面目，那就是純?nèi)惶烊坏墓饷鳡顟B(tài)；保持這種狀態(tài)的話，遇到任何事情都可以從容應對，因為天理會自然地指導我們每一次待人接物，從此再不會患得患失了；而我們遇到每一件事，都像明鏡前晃過的事物一樣，來時被明鏡如實映照，去后不會在鏡面鐫下任何痕跡。
朱熹與陸九淵之爭，簡言之正是“支離事業(yè)”與“易簡工夫”之爭。陸九淵相信大道至簡，譏諷朱熹哲學“支離”。這很像宗教與科學之爭，基督徒只一句“因信稱義”就足以應對復雜的世界，科學家卻要做無數(shù)的實驗，用無數(shù)次的調(diào)查取證來解決一個又一個細小的問題，無數(shù)人的無數(shù)時光的積累才給世界勾勒出一個模糊的輪廓。
湛若水是相當徹底的一元論者。物和理究竟在心內(nèi)還是心外，湛若水認為劃分內(nèi)外本身就是錯的，正確的說法應當是“理心合一”，無內(nèi)無外。人對世界的最原始的看法都是二無的，因為二元對立最直觀。
英國哲學家維特根斯坦告訴我們，很多哲學問題歸根結底無非是詞語陷阱造成的，只要把詞語概念辨析清楚，那些哲學問題就會自然消解。湛若水看來，天地間只是一氣，只是一理，而所謂陰與陽的二元對立只是一物兩名給我們造成的錯覺罷了，動則為陽，靜則為陰，就是這么簡單。（這讓人想到中醫(yī)黃元御的一氣周流學說）
古人的世界里，一切哲學歸根結底還是道德。以我們今天的標準看，讓哲學為道德背書實在是一伯再荒謬不過的事情。在古代儒家的世界里，讓哲學與道德劃清界限甚至都談不到狂悖或可恥，而是所有人都不曾想過，這正是歷史局限性之一例。越到后來，王守仁一元化的傾向便越發(fā)明顯，以至于提出“無善無惡是心之體”的命題。
王守仁所謂“高明一途”與禪宗的方法論簡直如出一轍：慧能一脈的禪宗教人頓悟，說這是針對資質(zhì)上佳的人而言，至于資質(zhì)差的人，還是老老實實坐禪為好。上乘法門說來簡單，“直指人心，見性成佛”，只要力氣使對了，成佛只在一瞬間。下乘法門卻復雜難修，先要持戒，數(shù)百項戒律單是記住就不易，再要修定，每天都要花大把時間坐禪入定，以求最后因戒定生定、因定生慧，終于覺悟成佛。朱熹教人格物致知，就很像戒、定、慧的苦修，而王守仁教人舍外求內(nèi)，盡管也有坐禪式的苦修，但自負資質(zhì)的學生難免直接悟入心之本體，以為這就是老師龍場悟道的境界了。心學與禪宗，仿佛只有一線之隔。
王守仁要將社會學縮進心性學里，難免會與傳統(tǒng)儒學漸行漸遠，與禪宗的相似度卻越來越高。
佛教東漸，在自覺不自覺中越來越中國化，即變得越來越入世了，甚至開始講仁義禮智、愛國愛家、孝順父母之類的話，而儒家的視野越來越從社會轉向內(nèi)心，精微的心性論酷似佛教的名相辨析，靜坐功夫更與禪定難分彼此。
價值一元化的時代，正邪不兩立觀念枷鎖太牢固。
道德意識來自社會習俗對我們的先天心理結構的塑形和貼標簽的努力。但是在王守仁那里，心具務了亙古不變的一切道德范式，如孟子所謂“萬物皆備于我”。
孟子有言，不得到上級的信任是不能夠把百姓治理好的，而得不到朋友的信任便得不到上級的信任，要取得朋友的信任就必須先得到父母的歡心，要得到父母的歡心就必須要有足夠的誠意，要有誠意就必須先明白什么是善。所以說“誠”是天這道，“思誠”是人之道。至誠一定會感動人，不誠便不可能感動人。
王陽明的十家牌法，其實就是保甲連坐之法，這是法家路線。其實全民皆兵大概是這種方法的擴大化？
法家治國，標榜的是編戶齊民，全國百姓只是一盤散少，彼此小心防范，只會揭發(fā)、檢舉而不會團結，全無凝聚力可言，這才最便于集權君主的統(tǒng)治。“百代都行秦政法”，散沙精神和麻將精神是兩千多年來最深刻的國民性。
王夫之認為用兵的關鍵就在于利用好以下三點：1、士兵短時間內(nèi)凝聚起來的土氣。2、士兵對作戰(zhàn)習以為常的心態(tài)。3、打仗則有利可圖，不打仗則無利可圖的形勢。
王守仁把心理戰(zhàn)進行到底。一代心學宗師，豐功偉績?nèi)吭p術取得。
儒法兩家都相信百姓的生活福祉取決于統(tǒng)治乾的管理水平，然而事實上，經(jīng)濟發(fā)展往往不是統(tǒng)治者“管得好”的結果，而是“放任不管”的結果。道家早早看到了經(jīng)濟規(guī)律的這一真諦，提出“無為而治”的政治綱領，政府不要干涉民間，只要扮演好守夜人的角色，懲罰一下壞人壞事也就夠了。而儒家的原則是要干涉，要管理，但這一切都要分寸才好。分寸究竟定在哪里呢？統(tǒng)治者只要懷有仁愛之心，自然會找到正確的分寸，至少不會橫征暴斂。
怎樣破心中賊呢？對知識分子可以開內(nèi)省、慎獨之類的高端藥方，但對于愚夫愚婦，只能申飭簡單的戒律，告訴他們不要做什么：1、喪事不許用鼓樂、做首場；2、醫(yī)病不許信邪術、事巫禱；3、婚事不許計較彩禮、嫁妝，不許大擺筵席；4、走親戚只要有誠意就好，不許為送禮設立各種名目。
事實上人類生活的絕大部分開支都屬于“不必要的”。以我們今天的生活為例，住宅內(nèi)部的地板、壁紙、裝修項目里花錢最多的那些，沒有哪個是真正必要的；我們的穿著方面，百億規(guī)模的時裝產(chǎn)業(yè)并不使我們穿得比中山裝、軍大衣的時代更溫暖、更舒適。。。我們辛勤工作所換來的薪水當中竟然絕大部分都“浪費”在那些審美和虛榮的項目上。至于那些富商大賈，凡人標準的“浪費”早已不足以打動他們。
知足常樂的生活哲學，在現(xiàn)實生活中是不存在的。我們偏偏是群居動物，注定要在人群里尋求生存，別人的態(tài)度在極大程度上決定著我們的幸福感，這是幾乎全部心靈痛苦的根源所在。生活是一場接一場的競賽，我們跑出了多快的成績并不重要，重要的只有名次。一言蔽之，我們所爭奪的并不僅僅是物質(zhì)資源本身，更是我們在“人類食物鏈”當中的位置。沒辦法，誰讓我們生性如此呢，正如任一群居動物一樣。要造一個人人向儉的社會，道德和法律很難維持長久的效用。在這一點上，只有宗教與宗教性質(zhì)的意識形態(tài)才能做得好。在“物競天擇，適者生存”的世界上，任何缺乏競爭沖動的物種都注定滅亡，面虛榮生競爭性只是一體的兩面，倘若不是不會彼此的話。
王陽明推行儒家標準的道德教化，推支的手段卻帶著相當程度的法家風格，除了十家牌法外，還有配套的鄉(xiāng)約制度：每月聚會，表彰好人好事，批評壞人壞事，救人急難，平息糾紛，將屢教不改者扭送入官。
依照王守仁的訓詁，心念發(fā)動就是“意”，我們只要時時刻刻狠斗“私”字一閃念，將所有不道德的念頭扼殺在搖籃中，使“意”純潔無暇，這便是“誠意”了。將誠意做到極致便是“止于至善”，這個時候心里純?nèi)惶炖砹餍校贈]有人欲的污點了。
王守仁的格物致知，是格去心理的壞念頭而致良知。朱熹的格物是向外用功，王守仁的格物是向內(nèi)用功。
陽明心學發(fā)展下來，迅速退變?yōu)橐环N過于簡單的學術：太多人束書不觀，但求心之所安，信心高漲到幾乎爆棚的地步，而那種時時處處格除心中人欲萌芽的苦功夫，能堅持下來的人從來都是鳳毛麟角。
所謂儒將，往往被人誤解為具有溫文爾雅氣質(zhì)、良好的修養(yǎng)和仁慈的心懷，而其最核心的特質(zhì)，卻被人們一再忽略了：就算天下人都反了，我輩固定如此做！道義原則第一！
小人永遠比君子更重視情報工作，畢竟這是他們的立身之本。
“著相”是佛教術語，粗略地說就是拘泥于世俗之見。事物是因緣和合的產(chǎn)物，緣起則聚，緣盡則散，每時每刻都發(fā)生著細微的改變。人之所以患得患失，之所以像小人一樣“常戚戚”，在佛家看來就是“著相”的緣故，或者說是心有掛礙。《心經(jīng)》有“無掛礙幫，無有恐怖”，只要一切不掛心，人自然就什么都不怕了，對一切大悲大喜都可以淡然處之。
中國思想史上的很多爭議性的問題，其實都是語言的乏力造成的。周敦頤的《太極圖書》開篇每一句就是這樣一句話：“無極而太極”。這到底是什么意思呢？是一個叫作無極的東西派生了太極，抑或無極只是用來形容太極？朱熹和王守仁都將無極當作太極的修飾語。朱熹觀點的最簡約的表述是無極者無形，太極者有理，那么無極而太極意味著無形而有理，天理是一種無形的存在。圓圈指的是周敦頤太極圖里表示太極的那個圓圈，是太極，也是天理。既然人人心里都有這個太極，有這個天理，那就應當洗凈內(nèi)心來尋找天理，而不是向外尋求，那注定是徒勞。
“良知”與“致良知”可以看作“知行合一”的升級版。
人確實有先驗的知識與能力，比如邏輯能力。再如數(shù)學這門與邏輯高度相關的學科，究竟是被我們“發(fā)明”的還是“發(fā)現(xiàn)”的，這是一個在思想史上被爭議了上千年的問題，正反方都聚攏著令我們望而生畏的精英人物：愛因斯坦、康托爾站在“發(fā)明”的一邊，哥德爾、羅杰.彭羅斯站在“發(fā)現(xiàn)”一邊。
讀書人厭煩五經(jīng)，只喜歡陳獻章、王守仁的語錄，原因很簡單：前者煩難而后者簡易。方獻夫解釋:他（王守仁）自己所以能夠以一心貫萬物，是因為有長達二三十年的書本知識的積累和實踐經(jīng)驗的總結，因為總是常見得自己走過彎路，便想讓學生和世人不走彎路，一步便踏上為圣為賢之路，卻不知由于沒有嘗過求知的困惑，沒有經(jīng)歷實踐的艱辛，不少弟子小看天下的學問，輕視實踐的作用。于是，看似在教人少走彎路，實在教人空疏不學。”（《曠世大儒王陽明》）
政治就是這關殘酷，人一旦踏入政壇，樹敵幾乎是必然的事，這不是主觀意愿能決定的。即使在相對和平的局勢下，譬如蘇軾，只因為和舊黨元老淵源深，所以哪怕他什么事情都不梆，什么意見都不講，也自然會被當做舊黨一員，成為新黨的敵人。
☆命，指人力無法改變的注定性。
天命謂之性，意即性是天所賦予人的。在程朱理學里，天理著落在具體的事物上，便構成了這一事物的性，所以有性即理的這個命題。今天我們罵一個人“沒人性”，這話但有著程朱理學上的源頭，意味著這個挨罵的人不具備人之所以成為的“天理”。在這個體系里，“性”是抽象的、規(guī)則性的東西。“心”是理與氣的結合，可思可感，具有認識能力。然而在心學系統(tǒng)里，陸九淵認為“心”與“性”的差別只是詞語上的差別，實則是一回事，所以說“性即理”亦可，“心即理”亦可。
理學以支離、分裂的眼光看世界，所以看到世界既有抽象的、規(guī)則性的理，又有具體的、質(zhì)料性的氣，理與氣的結合才構成了我們的宇宙；心學以籠統(tǒng)的、綜合的眼光看世界，所以看到天地萬物與我同為一體，不分彼此，“心”與“性”的劃分自然沒必要了。☆
六經(jīng)的實體就是天理，天理就在每個人的心里，人們應當借助六經(jīng)的文本來彰明心中的天理，然而世人像某些愚蠢的富家子弟，任憑農(nóng)業(yè)敗散，卻指賬簿說：“這就是我家的全部產(chǎn)業(yè)啊”。這樣的論述，實則是將六經(jīng)等于良知。這確實有了“解放思想”的意義，因為儒者爭論是非，通常都要在經(jīng)典文本里尋找理據(jù)，但問題是，一旦經(jīng)典文本對某個問題論述不明，就會拖進精疲力竭的口水官司里去。陽明心學令人眼前一亮：以良知來驗證是非。良知是天理，天理是不會錯的，即使是經(jīng)典文本，只要不合你的良知，你就有理由不接受它。
所謂“盡心”，也就是把自己的良知發(fā)揚到極致，這和“致良知”是同一個意思。那么怎樣才算極致呢？陽明心學的答案正是今天的自由主義者最嫌惡的那種：良知的極致就是把一元化的價值觀----其實也就是自己的價值觀----加到所有人頭上，一個人都不能遺漏，哪怕對別人的夫妻關系也要干涉到底。當然，干涉未必就是強制，盡管它常常表現(xiàn)為強制。儒家最注重感化，注重榜樣的力量。試想你身邊的一名同事有了致良知的決心，他對你的生活作風不太滿意，但礙于同事事關系，他畢竟不方便直接教訓你什么，那就感化你好了。他常常帶著夫人參加你們的活動，不斷在你眼前表現(xiàn)自家良好的夫妻關系，面對此情此景，不知道你會有什么感受。
幸而世間那些“一生伏首拜陽明”自我標榜的人，大多并不曾認真研習過王守仁的思想主張。儒學真的是一種沒有侵略性的思想嗎？這里顯然遇到了一則反例。
無善無惡是心之體。
有善有惡是意之動。
知善知惡是良知。
為善去惡是格物。
“事舉而遠近不知有兵興之役，敵破而士卒莫測其舉動之端”，這是王守仁用兵的一貫原則。一切指揮調(diào)度盡在煙霧下進行，非但遠近百姓都不知道有戰(zhàn)事即將發(fā)生，即使士兵在破敵之后仍然不明折為什么勝了，而且都是以微小的代價換取驚人的戰(zhàn)果。
