熊逸對心學的解讀，確實對當下缺乏傳統文化基本功底的人，有非常好的指導意義。如果不知道傳統文化的基本概念術語，不理解當時的文化學術背景，看《傳習錄》肯定云里霧里。而以西方哲學意義上本體論、認識論、方法論來解讀，又太深奧難懂。
簡而言之，王守仁認為，當下每一刻培養善念，克制私欲，自然能達到人心“至善”的本體，具體修煉方法是靜座冥想，對應的技術細節似乎失傳了。
現代人讀《傳習錄》的最大障礙，是明朝知識分子在學術研討當中涉及的學術常識已遠離我們了。我們需要首先熟悉基本的儒家經典，至少先熟悉四羽，還要熟悉這些儒家經典的朱熹版，有了明朝知識分子的常識，再盡情想象一下他們對這些常識的感情。任何學術都有時代背景，學術都有其重心，如果站在現代人的角度來看，費解之處將會很多。孔子所推崇的周禮時代，統治都往往同時也有父家長的身份。秦漢以降，血緣依附關系蕩然無存。
在朱熹的哲學體系里，天理是屬善的，人欲是屬惡的，“存天理，滅人欲”就是一個去惡向善的過程。天理即至善，儒家的天理其實就是道德，和我們現在所理解的物理幾乎沒有關系。王陽明所謂“至善”就是心之本體，意味著我們的心的原始狀態就是至善的，就是只有天理而沒有一毫人欲的。推論：我們所有人生來都是圣人，“看到滿大街都是圣人”。
以今天的知識來看，善惡只是為估社會的倫理觀念，是由風俗形成的，而且善惡的標準總是因時因地而異，所以在竹子之類的東西上肯定找不出善的成分。同樣，善惡也不在我們心理，不是我們的先天特質，而是我們所生活的社會潛移默化中灌輸給我們的。所以，探究善惡問題，只能從社會結構上著手，借助社會學和人類學的研究手段。當然，古人沒有這樣的見識，朱熹和王守仁都相信至善是人與生俱來的一種心理預設，而人之所以有惡，首先是氣稟的差異，正如人天生便有智力差異和形體健全程度的差異一樣，其次是私欲的遮蔽，因為感官受到外物的不良誘惑所致。
至善既然是與生俱來的一種客觀存在，我們這些被私欲遮蔽了至善的人又該怎樣認識到它呢？朱熹的經典方法是，不斷去窮究一事一物背后的至理，由積少成多而觸類旁通，最后豁然貫通，洞見宇宙萬物的終極真理。這是一種很自然方法論色彩的見識。但是，至善到哪里去了？朱熹果然還有另外的說法：終極真理不僅僅是客觀的實然規律，更是應然的道德導向。格物，便是對一事一物所蘊含的道理窮究不已，不但要知其然，還要知所以然。
我們看到朱熹哲學的模糊性：他所謂的格物至各大如果僅僅針對客觀世界的話，完全可以自圓其說，今天所有的科學工作者----無認在自然科學抑或社會科學領域----可以說都是通過這種方法來認識世界的，然而朱熹偏要引入道德價值，于是情形就近似于牛頓當時所做的事情：他發現了宇宙萬物之所以如此運轉的基本力學原理，因此證明上帝作為“第一推動”的存存在，相應劉明我們這個世界之所以存在的道德意義。
★我們能夠想象，用朱熹的方法格竹子確實能夠格子出一些生物學上的客觀知識，但確實格不出任何道德意義來。而王守仁是從純然的道德意義上理解朱熹版格物致知的，格竹子竟然格不出道德的所以然，這當然會讓他惱火。從這個角度上，王守仁對朱熹發出的質疑也確實是很有力的，朱熹那套辦法純屬“義外”，竹子何曾蘊含著道德價值？推而廣之，萬事萬物又何曾蘊含著道德價值 ？一切道德價值都在于人心，只是會表現在人和萬事萬物的關系上罷了。所以，尋求天理，或才說尋求至善，唯一的途徑便是反救諸已，從自己的內心去體認，一切向外的路都是歧途。
★徐愛問：至善如果只向內心去求，恐怕對天下事理不能掌握完全吧？我們很容易會想到，一個只向內心求至善的人該怎么掌握客觀知識或者技能型知識呢？譬如掌握化學知識或者會騎自行車？王守仁給出了一個綱領性的答復：“心即理。天下哪有心外之事，心外之理呢？”這是陽明心學的一個經典論斷，倘若我們不了解王守仁所關注的只有道德而不及其他，自然會覺得這個論斷實在匪夷所思。古漢語是一種相當含混的語言體系，適宜寫詩，但不適宜辯理，在表達思辨性內容的時候往往差強人意，平白造成很多理解障礙。這里王守仁提出“心即理”，按語法理解就是“心就是理”，事實上王守仁絕沒有這個意思，他真正要表達的是，每個人的心中都蘊含著全部天理。不用朱熹的方法求之于外，反過來向內心去尋求，把遮蔽著內心的私欲一一清除，恢復“心之本體”，即心的本為面目，那是一種天理充盈而無一毫私欲的狀態。那么，心的本來面目真是這樣的嗎？以今天的知識來看，答案當然是否定的。如果事情真是這樣，人類這個物種早就在殘酷的自然競爭中被淘汰掉了。而儒家的性善論之所以能在兩千多年的歷史中大行其道，因為這是幾乎所有都樂于接受的理論，也是統治者樂于推行的理論，并且，作為第一個系統闡述性善性的大儒，孟子的磅礴論述對于缺乏現代知識的受眾來說真的很有說服力。無論朱熹還是王守仁，他們對天理與心的理解都是扎根于孟子的“四端論”。惻隱之心，羞恥之心，辭讓之心，是非之心，他們分別是仁義禮智的萌芽。
我們確定有一種對他人的遭遇感同身受的能力，這是我們與生俱來的心理結構。掉進井時的不是小孩子，而是小貓小狗，它們的哀鳴聲也會激發我們同樣程度的惻隱之心。各類哺乳動物在嬰兒期的哭聲極其相似，就連動物媽媽都無法分辨。失去寶寶的動物媽媽在聽到動物幼崽的哭聲時，極有可能向它傾注全部的母愛，無論它的相貌和自己所屬的物種多么不同。因此，惻隱之心的道德也就因此變得可疑了。我們的眼界比古人開闊，會看出羞恥心無非是習俗后天熏染的結果。（古代社會價值一元論）羞恥心是與生俱來的，它是自尊心的另一個名稱，可以促進個體對自己所在族群的價值體的認同感，顯然也屬于群居動物的生存優勢之一。但為何羞恥或為何感到傷了自尊卻沒有百世不易的標準。（因時因地，羞恥的標準不同）
孟子畢竟生活在遙遠的戰國時代，所講所論都一一些極盡樸素的認識，在“論知識分子的自我修養”這個問題上，朱熹和王守仁無非是對孟子的樸素說法做了神秘的玄學包裝罷了。所以，如果可以拋開形而上的依據，我們完全可以從最簡單易懂的孟子“四端”論入手，那么，無論存天更有、滅人欲也好，格物致知也好，致良知也好，一切的自然修養都無非是儒家的價值觀里悉心培養“四端”，使自己變成一個心中充滿了惻隱之心、羞恥之心、辭讓之心和是非之心的人。如果哪一天你的自我修養真的達到了這種程度，你就可以欣慰地告訴自己：“真好啊，我已經是一個圣人了！”
當然，說起來容易做來難。方法雖然就這么簡單，但這需要你每時每該都專注于培養善念、克制惡念，最后達到惡念自然面然就不會發生的地步，面善念會成為你就對每一個具體事物時下意識的反應。
儒家確實有很煩瑣的禮儀，因為儒家原本的角色大約相當于今天所謂的司儀，是各種儀式的主持人。儒家推崇的是一種非常具有儀式色彩的生活方式，因為他們非常看重儀式的社會功能。
立乎其大，一通百通。陸九淵曾經說自己沒事的時候就象一個完全無知無能的人，一旦有事情需要解決，忽然又象一個無所不知、無所不能的人。陸九淵所謂的“事”都是人際關系方面的，或者是社會性、政治性的事務，否則很難想象讓他去編程或維修一臺精密保儀器，他是不是真能有這樣驚人表現。不過，技術性的工作確實不在古代君子的考慮范圍，那是小人的事，“君子不器”，只用考慮管理性的事務，即社會性、政治性的事務。
英國哲學家貝克萊“存在就是被感知”的命題。王守仁所關心的僅僅是道德問題，他完全沒有西方式的純粹知識意義上的常常趣味。馮友蘭在《中國哲學簡史》里認為王守仁表明的是一種獨特的宇宙觀：宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際世界。這樣，當然就沒有朱熹所如此著重強調、抽象的理世界的地位。
朱熹和王守仁雖然都有“天理”這個概念，但指范圍不同。朱熹的天理所指范圍更廣，不限于道德層面，譬如在世界上第一棟房子出現之前，建造房子的理便有存了，而在道德層面上，在人類出現之前，仁義禮智、孝悌忠信之理便已經存在了。王守仁持相反的看法----用馮友蘭的話說：“如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。”馮友蘭哲學趣味太強，以至于總是不自覺地將陽明心學往哲學上理解，而事實上王守仁對宇宙論、本體論這些問題全不關心，他所謂的“天理”僅僅是《大學》三綱領當中的“至善”，所以王守仁所謂的心往往不是哲學認識論意義上的心，而是儒家傳統下的道德的心。至于王守仁所謂的物，也并非我們一般概念中諸如一草一木那樣的客觀事物，而是從人際關系意義上來講的。當道德的心和萬事萬物發生關系，發所發生的當然就是道德關系。而當任何一種道德關系發生的時候，其道德意義還是在心里的。所謂“心外無物”，無非就是這個意思，只是因為王守仁沒有講明他所謂的心是道德的心，換言這，他沒有像現代學者那樣按照現代學術規范做出明晰的概念限定，不嚴謹的表述造成了太多的理解障礙。我們把王守仁的物換成有道德意義的物，就更容易理解了。
“君子不黨”是一個古老的儒家命題，它意味著君子應當憑借理性和修養來扭轉自己身上那種渴望拉幫結伙的低級天性，依自己的主見行事，而不去逢迎某個正式或非正式的團體。
小孩子在人際關系上的表現比成年人更接近本真，換言之，更加“野蠻”。他們用來打擊同伴的最有力也最常用的武器就是拉攏全班同學來孤孤立他，譬如“我們都不要和某某說話”。相應地，處于弱勢的孩子總是竭力避免被孤立，為此他們會做一些很不情愿的事情，而那些本來持無所謂態度的同學僅僅為了和大多數人保持一致，便往旆甘于變身為被孤立者的敵人。☆這是人類的天性。作為群君動物，我們總喜歡拉幫結伙，不能忍受孤獨的境地。☆無論我們是君子還是小人，無論我們是怎樣的人，總需要使自己歸屬欲望得到滿足。而只有當終極的歸屬目標被視為天經地義的時候，我們才能真正享受到歸屬感帶來的愉悅和慰藉。人類歷史上出現過很多終極歸屬目標，諸如國家、階級、宗教。。。君子不黨，是一種精神層面的炫耀性消費。上層人士永遠力圖使自己下下層形成一目了然的區別，無論在穿著打扮、言談舉止甚或一切重要的行為模式上都在向下層標榜這樣一種高高在上的姿態：“我不屬于你們！”
年齡越小，本真的色彩則愈濃，所以在小孩子身尤其表現出扎堆抱團的特點----如果“同學們都怎樣怎樣”而自己不能怎樣怎樣的時候，他們不僅會痛苦，甚至會恐懼。于是他們會喜歡同樣的打扮，迷戀同樣的明星，喜歡同一本書。在商家眼里，這是一個何等 理想的巨大市場啊。手機市場就是一個典型，學生黨追求一致性，“同學都有，我也要有”，而成年且受過良好教育的人即便真的喜歡街機的款式和功能，往往也會果斷舍棄，另先一個相對小眾的型號。在更加深刻的意義上，歸屬感其實影響著我們的平等觀念，“屬于”使我們頑固地追求平等，以一種近乎病態的執拗想要和他人保持一致；“不屬于”使人們頑固地追求不平等，刻意與他人有所區別或疏離。我們有追求平等的天性，同樣有追求不平等的天性。當我們試圖對一些所謂的自然權利尋求普世認可的時候，其實不可能提出任何足以自圓其說的理據，最多不過是在所有人的歸屬感的兩極這間找一個最大公約數罷聞。
王守仁認為，所有有關“至善”的道德知識在孔子以前的典籍里一應具備，后人要做的只是傳承罷了。（這種認識是不是很可怕？)
曾經有人批評陸九淵，說他的全部學術只是信奉孟子說的一句話：“先立乎其大者。”陸九淵的回答簡直直接：“誠然。”從內心入手，立乎其中，只抓綱領性的問題，自然就會綱舉目張，一通百通。王守仁的立言宗旨與陸九淵如出一轍，如果算上必須的輔助說明性文字，兩三千就已經綽綽有余了。
今天恐怕很少有智力健全的人會認同這樣一種社會形態，我們知道哪怕僅僅是道德問題也遠不是千言萬語所能說盡或說清的。道德即使象王守仁所說的那樣需要求之于心，表現為自我修養，但我們必須承認的是，道德歸根結底是人際關系的衍生的，倘若沒有人際關系便無所謂道德，換言之，對于荒島獨自求生的魯濱遜來說是不存在任何道德問題的，只有當“星期五”出現后，道德問題才隨之發生。☆所以在今天顯而易風的是，道德，或王守仁所謂的天理，其根源只在人際關系上，而不在任何人的心里。☆
★道德問題是人際關系的衍生物，就必然會隨著客觀知識而變化。王守仁所謂的天理，很大程度上不過是社會習俗內化在我們心中的行為守則。我們不妨參照孫悟空的一生：他頭上的緊箍就是社會習俗的制約力量，對他每一個恣意而為、觸犯習俗的舉動施加懲罰，久而久之，他終于修成正果，緊箍消失了----確切地說，是頭上的緊箍內化為他心里的緊箍，從此他的任何“恣意而為”天然地都會囿于社會習俗的規范之內，不會有任何出格的念頭，這也就是孔子所謂“七十而從心所欲，不逾矩”的境界了。
★《大學》講格物致知，究竟格物是什么意思？其實我們找不出確切的解釋。以現代學術的標準，我們應當拿出文字學的證據，羅列幾種可能成立的解釋，將正確答案懸置不論，留待將來的考古新證，但古人卻不這樣想問題，因為這在他們而言與其說是學術問題，不如說是意識形態問題，意識形態問題一定要黑白分明，哪能存而不論呢？朱熹訓“格”為“至”，格物的意思因此就是“窮至事物之理”，即窮究事物背后的終極原理。王守仁認為這個“格”是糾正的意思。所謂格物，就是一種自我反省的功夫，心里每動一個念頭，只要其中含有不道德的（或者說屬于“人欲”的）成分，都要立即糾正；只要無時無處都這樣做，“人欲”就會徹底消失，心中滿滿充盈著天更有，這就是所謂的“窮理”，即《大學》三綱領之一的明明德。
王守仁所宣講的“格物”理路是，人心具備全部的天蠶，即具務十足的“至善”，只不過被不同程度的人欲遮蔽住了，所以只要刻意留意，剛有人欲閃現就把它扼殺了，久而久之，人欲就被清理凈盡，天理或“至善”就便會完全顯露出來，王守仁后來常用鏡子來做比喻：我們的心天生就是一面明鏡，只是被塵土遮蔽了光明，而朱熹版的格物說只是教在照上用功，拿這面鏡子東照一照，西照一照，殊不知鏡子本身又臟又銹，再努力又能照出什么？正確的格物方法是在“磨”上用功，一點點清理灰塵和銹跡，使鏡子恢復光彩照人的本來面目。
心學似神秀的福音禪學，但這修養說來簡單，修起來卻著實辛苦。今天人誘惑太多，對任何一個身心健康的人來說都難如登天。春秋時代是“三省吾身”，僅就著急事項做幾次反省罷了，王守仁卻教人時時處處提高警覺，撥除每一個剛剛露頭的人欲萌芽，這該需要何等驚人的毅力啊。
有人的地方就有江湖，江湖的本質就是派系，派系最看重的品質就是忠誠，這是人類作為群居動物的億萬年的進化史上被血與沙打磨出來的或許不那么光彩的天性。很少有人能夠在不同派系間左右逢源，而那些不站隊的逍遙派很難獲得任何一個派系的支持，于是，貌似帶有利他主義色彩的“忠誠”其實是對人類個體而言的一項生存優勢，盡管它會給你帶來一些不必要的、你原本也無意開罪的敵人，但它會也會給你帶來最大限度的支持和保障。
五經重點講“禮”，孔子重點講“仁”，孟子重點講“義”，朱熹重點講“理”，陸九淵重點講“心”，王守仁重點講“良知”。良知其實包含了仁、交、理、心。所謂良，即先天具備的意思。
通過“夜氣”窺見良知的萌芽，通過“集義”將良知的萌芽培育為參天大樹，這也就是致良知的工夫了。所謂“集義”，就是為斷在心中積累正義，具體方法就是永遠依照道德的指引做事，絕不做一件于心有愧的事，因為只要做了一件，心中那充沛的浩然之氣就會泄掉。
虛舟境界：做一個通俗的解釋，就是說，一個先要不把自己當人，然后別人也不把他當人，這樣就算他“撞到別人”，人家最多只會覺得倒霉，卻不會怪他。表現在實際生活中，這大約就是就事論事、對事不對人的態度，只要你始終就事論事、對事不對人，人們也很清楚你這樣的做事風格，那么無論你的廣告傷害到誰，對方也不會覺得你是在針對他，對你的恨意也自然不會太深，如果不是全然無恨的話。然后儒家一貫策略恰恰相反，是對人不對事的，所謂“親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也”，政治要清明，就必須君子在位，小人在野。
靜座冥想修煉達到的物我合一的神秘體驗，基督徒稱之為神喜，道教徒稱之為坐忘，佛教徒稱之為因定生彗。。。現代科學家將之當作大腦神經的一種特殊狀態來研究。
羅洪先：極靜之時，但覺此心本體如長空運氣，大海魚龍，天地古今，打成一片。
神經科學家發現了冥想的許多益處，諸如反應速度變快，不易受到壓力的影響；還發現高階冥想者（無論何種信仰）都更容易使自己達到聚精會神的狀態，與職業音樂家與職業運動員近似，他們只需要最低程度的意識控制，就能讓自己的表現處于最佳狀態。《環球科學》2015年3月有一篇題為《冥想之力重塑大腦》的長文，感興趣的讀者可以參閱。
只要掌握冥想技術就足以獲得平常心或抗壓了，陽明心學的人文意義反而無足輕重。我自己的體會，人如果做自己最感興趣的事，高度專注下確實可以進入非常聰明的狀態，所謂文如泉涌，思如。。。陽明心學許多匪夷所思的內容正是來自冥想的結果。以理性包裝非理性，以非理性詮釋理性，這正是王守仁最核心的學術進路，所以他很難說是一個真正意義上的學問家，而我們也不宜以純粹的學術思維來理解他的話語與文章。
