1 蘇： 那么 快點， 現在 最后 你 一 定要 像 一個 最后 評判員 那樣 作 一個 最后 的 裁判 了。 請你 鑒定 一下， 哪種 人 最 幸福， 哪種 人 第二 幸福， 再 同樣 地 評定 其余 幾種 人， 依次 鑒定 所有 五種 人： 王 者 型、 貪圖 名譽 者 型、 寡頭 型、 民主 型、 僭 主 型 人物。

hm老師說我被道德正確捆綁 阻擋了自身的視線。xy老師提醒我要補充概念分析和論證技術這些基本功訓練。很有幫助
前者聯系這里文本，判斷我自己的人格位置。榮譽型和民主型的本位，但是努力向智慧者型上升。榮譽型和民主型在古代是不合的，但是在近代，是并行不悖的。
爸是寡頭型。
這年頭混的開的，很多是僭主型。老爹是古代意義上的民主型和僭主的混雜。后者是潛在而不顯的，他還作不出來。被動性，或思想上的僭主。老爺子了解不深，憑有限的印象，是榮譽者型和王者型的混合。但是考慮到他的子女教育的現實，它的王者型是那種基于周邊環境和經歷的外部影響為主的情況。如果輪回，說不定會選擇一個僭主。或者說，王者型在他主要是一種氣度，而不是深刻的智慧。

道德正確就是一種榮譽型的標記。哲學的邏輯還要進一步分析道德和榮譽的根據或它們作為假設其原則的東西。

到此為止，是第一個證明。通過城邦和人的類比。
隨后是第二個證明。

2
蘇： 正如 城邦 分成 三個 等級 一樣， 每個 人的 心靈 也可以 分解 為 三個 部分。 因此 我 認為 還可以 有 另外 一個 證明 途徑。
格： 什么 證明 途徑？
蘇： 請聽 我說。 這 三個 部分 我看 到 也有 三種 快樂， 各個 對應。 還 同樣 地 有三種 對應 的 欲望 和 統治。
格： 請 解釋 明白。

蘇： 我們 說 一個 部分 是 人用 來 學習 的。 另一個 部分 是 人用 來 發怒 的。 還有 第三 個 部分； 這個 部分 由于 內部 的 多樣性， 我們 難以 用 一個 簡單 而 合適 的 詞 來 統 括 它， 我們 只能 用 其中 的 一個 最 強烈 的 主要 成分 來 命名 它。 我們 根據 它 強烈 的 關于 飲食 和 愛的 欲望 以及 各種 連帶 的 欲望， 因而 稱 它為“ 欲望” 部分。 我們 同樣 又 根據 金錢 是 滿足 這類 欲望 的 主要 手段 這一點， 因而 稱 它為“ 愛 錢” 部分。

蘇： 如果 我們 還 應該說， 它的 快樂 和 愛 集中 在“ 利益” 上， 我們 為了 在談 起 心靈 的 這 第三 個 部分 時 容易 了解 起見， 最好 不是 應該 把 它 集中 到 一個 名下， 把 我們 的 話 說得 更 準確 些， 把 它 叫做“ 愛 錢” 部分 或“ 愛 利” 部分 嗎？

蘇： 再說， 激情 這個 部分 怎么樣？ 我們 不 是說 它 永遠 整 個兒 地 是 為了 優越、 勝利 和 名譽 嗎？
格： 的 確。
蘇： 我們 是不是 可以 恰 當地 把 它 稱為“ 愛 勝” 部分 或“ 愛 敬” 部分 呢？
格： 再 恰當 不 過了。
蘇： 但是 一定 大家 都 清楚： 我們 用以 學習 的 那個 部分 總是 全力 要想 認識 事物 真理 的， 心靈 的 三個 部分 中 它是 最不 關心 錢財 和 榮譽 的。
格： 是的。
蘇：“ 愛 學” 部分 和“ 愛 智” 部分， 我們 用 這名 稱 稱呼 它 合適 嗎？
格： 當然 合適。
蘇： 在 有些 人的 心靈 里 是 這個 部分 統治 著， 在另 一些 人的 心靈 里 卻是 那 兩部 分之 一在 統治 著， 依 情況 不同 而 不同。 是 吧？
格： 是 這樣。
蘇： 正 因為 這個 原因， 所以 我們 說人 的 基本 類型 有 三： 哲學家 或 愛 智者、 愛 勝者 和 愛 利者。

蘇： 對應 著 三種 人也 有三種 快樂。
格： 當然。
蘇： 你 知道 嗎？ 如果 你想 一 個個 地 問這 三種 人， 這 三種 生活 哪一種 最 快樂， 他們 都 一定 會說 自己的 那種 生活 最 快樂。 財主 們 會 斷言， 和 利益 比起 來， 受到 尊敬 的 快樂 和 學習 的 快樂 是 無價值 的 除非它們 也能 變出 金錢 來。
格： 真的。
蘇： 愛 敬 者 怎么樣？ 他 會把 金錢 帶來 的 快樂 視為 卑鄙， 把 學問 帶來 的 快樂 視為 無聊 的 瞎扯（ 除非 它 也能 帶來 敬意）。 是嗎？
格： 是的。
蘇： 哲學家 把 別的 快樂 和他 知道 真理 永遠 獻身 研究 真理 的 快樂 相比較 時， 你 認 為他 會 怎么 想 呢？ 他 會 認為 別的 快樂 遠非 真正 的 快樂， 他 會把 它們 叫做“ 必然性” 快樂。 因為， 若非 受到 必然性 束縛 他是 不會 要 它們 的。 是嗎？
格： 無疑 的。
蘇： 那么， 既然 三種 快樂 三種 生活 之間 各有不同 的 說法， 區別 不是 單純 關于 哪一種 較為 可敬 哪一種 較為 可恥， 或者， 哪一種 較 善 哪一種 較 惡， 而是 關于 哪一種 確實 比較 快樂 或 擺脫 了 痛苦， 那么， 我們 怎么 來 判定 哪一種 說法 最 正確 呢？

格： 我 確實 說不清。
蘇： 噢， 請這 樣 考慮。 對 事情 作出 正確 的 判斷， 要用 什么 作為 標準 呢？ 不是 用 經驗、 知識、 推理 作為 標準 嗎？ 還有 什么 比 它們 更好 的 標準 嗎？
格： 沒有 了。
蘇： 那么 請 考慮 一下， 這 三種 人中 哪一種 人 對 所有 這 三種 快樂 有 最多 的 經驗？ 你 認為 愛 利者 在學 習 關于 真理 本身 方面 所 得到 的 快樂 經驗 能 多于 哲學家 在 獲利 上 所 得到 的 快樂 經驗 嗎？
格： 斷 乎 不是 的。 因為， 哲學家 從小 就 少不了 要 體驗 另外 兩種 快樂； 但是 愛 利者 不僅 不一 定要 體驗 學習 事物 本質 的 那種 快樂， 而且，即使 他想 要 這么 做， 也不 容易 做得 到。

蘇： 因此， 哲學家 由于 有兩 方面 的 快樂 經驗 而 比 愛 利者 高明 得 多。 格： 是要 高明 得 多。 蘇： 哲學家 和 愛 敬 者 比起 來 怎么樣？ 哲學家 在 體驗 受尊敬 的 快樂 方面 還 比不上 愛 敬 者 在學 習 知識 方面 的 快樂 經驗 嗎？
格： 不是 的。 尊敬 是 大家 都可以 得到 的， 如果 他們 都能 達到 自己 目標 的 話。 因為 富人、 勇敢 者 和 智慧 者 都是 能 得到 廣泛 尊敬 的， 因此 大家 都能 經驗 到 受尊敬 的 這種 快樂。 但是 看到 事物 實在 這種 快樂， 除了 哲學家 而外 別的 任何人 都是 不能 得到 的。
蘇： 既然 他的 經驗 最 豐富， 因此 他也 最有 資格 評判 三種 快樂。
格： 很有 資格。
蘇： 而且 他還 是 唯一 有知識 和經 驗 結合 在一起 的 人。

格： 的 確是 的。
蘇： 又 且， 擁有 判斷 所需 手段 或 工具 的 人也 不是 愛 利者 或 愛 敬 者， 而是 愛 智者 或 哲學家。
格： 你說 的 什么 意思？
蘇： 我們 說 判斷 必須 通過 推理 達到。 是 吧？
格： 是的。
蘇： 推理 最 是 哲學家 的 工具。
格： 當然。
蘇： 如果 以 財富 和 利益 作為 評判 事物 的 最好 標準， 那么 愛 利者 的 毀譽 必定 是最 真實 的。
格： 必定 是的。

蘇： 如果 以 尊敬、 勝利 和 勇敢 作為 評判 事物 的 最好 標準， 那么 愛 勝者 和 愛 敬 者 所 贊譽 的 事物 不是 最 真實 的 嗎？
格： 這 道理 很 清楚。
蘇： 那么， 如果 以 經驗、 知識 和 推理 作為 標準， 怎樣 呢？

格： 必定 愛 智者 和 愛 推理者 所 贊許 的 事物 是最 真實 的。
蘇： 因此， 三種 快樂 之中， 靈魂 中 那個 我們 用以 學習 的 部分 的 快樂 是最 真實 的 快樂， 而這 個 部分 在 靈魂 中 占 統治 地位 的 那種 人的 生活 也是 最快 樂的 生活。 是嗎？

格： 怎么 能 不是 呢？ 無論如何， 當 有知識 的 人說 自己的 生活 最 快樂 時， 他的 話是 最 可靠 的。
蘇： 下面 該 評 哪一種 生活 哪一種 快樂 第二 呢？

格： 顯然 是 戰士 和 愛 敬 者 的 第二， 因為 這種 人的 生活 和 快樂 比起 掙錢 者 的 來接 近 第 一種。
蘇： 看來 愛 利者 的 生活 和 快樂 居 最后 了。
格： 當然 了。

3
蘇： 充實 以比 較不 實在 的 東西 和 充實 以比 較 實在 的 東西， 這 兩種 充實 哪一種 是 比較 真實 的 充實？

這句話可以從另一面說。不是指出充實空位的東西的實在性，而是指出這個位置就是對于某種實在的東西的充實的要求。這就指出得到充實的結果的實在性的區別。靈魂比身體實在。這一點，在前面的幾個比喻里指出來了：可思的東西比可見的東西實在。
身體帶來欲望，求知帶來愛智慧，它們都是靈魂的部分，但是蘇格拉底在這里把它們區分為心靈的和身體的。

聯系前面蘇格拉底指出必然性的快樂和非必然性的快樂。蘇： 哲學家 把 別的 快樂 和他 知道 真理 永遠 獻身 研究 真理 的 快樂 相比較 時， 你 認 為他 會 怎么 想 呢？ 他 會 認為 別的 快樂 遠非 真正 的 快樂， 他 會把 它們 叫做“ 必然性” 快樂。 因為， 若非 受到 必然性 束縛 他是 不會 要 它們 的。
心靈和身體的區分就是非必然行的快樂和必然性的快樂的區分。

蘇： 一類 事物 如 飯、 肉、 飲料， 總的 說是 食物。 另一 類 事物 是真 實 意見、 知識， 理性 和 一切 美德 的 東西。 這 兩類 事物 你 認為 哪一 類 比較 地 更具 有 純粹 的 實在 呢？ 換句話說， 一種 緊密 連接 著 永遠 不變 不滅 的 真實 的， 自身 具有 這種 本性 并且 是在 具有 這種 本性 的 事物 中產 生的 事物， 和 另一種 事物， 一種 永遠 變化 著 的 可 滅 的 自身 具有 這一 種 本性 并且 是在 具有 這一 種 本性 的 事物 中產 生的 事物，—— 這兩種 事物 你 認為 哪一種 更具 有 純粹 的 實在 呢？
格： 永遠 不變 的 那種 事物 比較 地 實在 得 多。
蘇： 永恒 不變 的 事物， 其 實在性 是不是 超過 其 可知性 呢？
格： 絕對 不。 蘇： 真實性 呢？
格： 也不。 蘇： 比較 地 不真實 也就 比較 地 不實 在嗎？ 格： 必然 的。
蘇： 因此 總的 說， 保證 身體 需要 的 那一 類 事物 是 不如 保證 心靈 需要 的 那一 類 事物 真實 和 實在 的。
格： 差得 多 呢！
蘇： 那么， 身體 本身 你是 不是 認為 同樣 不如 心靈 本身 真實 和 實在 呢？
格： 我 認為 是的。
蘇： 那么， 用以 充實 的 東西 和 受到 充實 的 東西 愈是 實在， 充實 的 實在性 不 也 愈大 嗎？
格： 當然 是的。
蘇： 因此， 如果 我們 得到 了 適合于 自然 的 東西 的 充實， 我們 就 感到 快 樂的 話， 那么， 受到 充實 的 東西 和 用以 充實 的 東西 愈是 實在， 我們 所 感到 的 快樂 也就 愈是 真實； 反之， 如果 比較 地 缺少 實在 我們 也就 比較 地 不能 得到 真實 可靠 的 充實 滿足， 也就 比較 地 不能 感受 到 可靠 的 真實 的 快樂。
格： 這是 毫無疑義 的。
蘇： 因此， 那些 沒有 智慧 和 美德 經驗 的 人， 只 知 聚在一起 尋歡作樂···

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1 這幾天得到一個教訓 讀書的理解，要貼牢作者的思想，就是文本。體會到哲學書有著和物理一樣的寫法和讀法。
一點是概念清晰，使用概念來談論時，一個概念要有特定的含義，它在突出什么東西討論什么東西。讀牛頓力學時，質量 速度 距離都是清晰無誤的概念。我們在這些沒有歧義的概念上理解s=vt這樣的句子。但是在哲學里，基本概念有著哲學史上特有的含義。一個概念的產生有著一個時代的思想的關注。它們會和日常望文生義式的對于概念的使用有區別。并且一個概念脫離哲學史的背景，望文生義時，還會導致一時是這樣的含義，一時那樣的含義，自己都前后混亂，不知所云。
概念的清晰的語義分析，為思想提供前提。
另一點是推論需要作推理的邏輯在技術上的支持。任何推論都需要給出站得住腳的論證。不是想當然 覺得 不是給出沒有論證的斷言。
要有根據地想和說。

這些在我讀數學和物理時自然而然沒有覺得問題的語言方式，在讀哲學和理解整理思想時，竟然成為完全缺失的東西。在好幾次被提醒后，這幾天在想這件事情。為什么在考慮最確定的邏輯問題時會想當然，而不是運用清晰的概念，有根據地想和說？
在以外物為對象的科學里，概念和論證比較容易自然。我們的理科訓練已經讓我熟悉了這種思考方式。但是回到人特別是自身為對象時，時時有 不識廬山真面目 只緣身在此山中 的體會。一些事情，想和做出來了，但是我并不了解自己為什么這么想和做的原因。在自然狀態里，我們從某些假設的理念出發做運用，我的想和做是它們的運用的結果的東西。這些假設的理念就是我的種種現有的觀念。我覺得世界就是如此這般a。他覺得是如此這般b。這點在現實世界里可以觀察到。聊開來，說到盡頭的人的三觀作為人的想和做的軸心的東西，這些軸心的東西大多是一些意見而非知識。它們之間可以沖突，但是同時為不同的人所接受。這就說明我的觀念本身是一種假設。而哲學的邏輯考慮的不是它們的運用產生結果，而是從它們上升到這些假設的運用的原則。或者說，某種自身是真的東西作為這些假設的觀念的根據。這就要求從假設上升到真理和知識。
可是我的觀念是假設，意見而非知識時，它還是并不了解自身的根據。那么，從假設上升到根據的東西，這個根據本身就還是不為我所了解的。我對此無知。這導致困難。閱讀理想國在這里產生困難。別的哲學大體上也有這種困難。
閱讀理解的過程中，就是一個上升的過程。由于所要理解的東西，也就是理解文本的根據。這里看似有個死循環。我缺乏一個概念時，要理解基于這個概念而產生出來的東西。這個概念大概就是作者在一本哲學書所要說出來的東西。這個概念的從無到有，就是作者循循善誘的寫作試圖給出通往終點上這個概念的階梯。這些概念一個個聯系起來的脈絡大概就是哲學史。
作者的寫作要表達的就是這些真理，它們作為人的觀念的根據。具有邏輯（真理）的知識，會使得對于自身的作為假設的觀念或意見作出整理，規范，使得它脫離作為假設和意見的東西，成為其觀念成為智慧的洞見。這種邏輯的學習反過來推動自身觀念的規范的過程，柏拉圖在其《理想國》里，也體現在一個理想的城邦的謀劃里。在這個意義上，理想國是一種典型的理性的實踐。就那個時代背景下，他的種種思考謀劃能夠說服人。
蘇格拉底指出，談論城邦是作為談論人自身的一個類比。城邦大，比較看得清。通過城邦中的理想的城邦的建造 謀劃，可以通過類比在一個人內部的靈魂中得到類似的考察。理想城邦的建造和謀劃，在蘇格拉底只是一個道具，他更核心關注的是人自身的靈魂，理性。

讀哲學的一點收獲，是有根據地想和說不但在自然科學中是必要地，而且在科學之外的日常的思想中，它也是需要的。如果在這里對自己有意識加以訓練練習，可以使人獲得一種根本上的理性。和自信：當自己的想是經過上升到原則的東西上獲得根據而反過來有根據的思想時，它就是可以信任的思想。運用到日常思維里，就使人可以脫離想當然的欲望和恐懼。有根據有節制的思想，理性，使人擁抱真，而遠離欲望和恐懼 寧靜的心靈客觀地審視很多事物的未知，接受眾多的未知從而為未知的東西保留一個有待認知的空位。就像對待人時，尊重人就是給他留下自己作為主體自我決斷的空位。對于它的決定，尊重，認知，接受。可以討論，提醒，但是最后他自己做決定。并且，也接受各自決定的后果。自由自負風險自擔責任也是自己享受結果。以前看里爾克的詩，有一句，美是恰好可以承受的危險。試探和拓展邊界的游戲

想當然，是一種原理的運用，而非從假設上升到原理。在原理還沒有得到論證而指出來之先，這種運用是沒有根據的或不合法的。在實踐中脫離了真，和齒輪沒有咬合的手柄的空轉。想當然成為空想。即使蘇格拉底也會帶來烏托邦。這里面需要很謹慎。

2
人的三觀經常只是作為經歷和經驗的總結，并把這有限的經驗擴大或泛化到無限的世界。由此帶來的是不同人局限于其偶然的經驗和經歷，其觀念的各個不同。可是世界是同一個客觀世界。盲人摸象。

人的三觀，自然的情況下，從經驗來。是從經驗產生邏輯。三觀就是邏輯的東西。但是，這樣的問題是，經驗是局限的，用有限的經驗去談論無限的東西，是問題。
這里，是從經驗邏輯作為局限于經驗之內的東西，泛化到了超出經驗之外的東西的運用，不合法。1 2 3 4這個有限的數列，并不蘊含下一位必定是5。
所以，要區分經驗的邏輯和普遍邏輯。人的三觀，審視其根源，如果僅僅是經驗的結果，那么它就不能超出經驗運用。我考慮世界是怎樣時，這里不是一個經驗問題，而是一個普遍邏輯的問題。因此，對于邏輯的考察，要審慎地有根據地設想和論證。要避免混淆經驗的邏輯和普遍邏輯。防止盲人摸象的斷言。
這就要考慮如何從經驗上升到普遍邏輯。一切經驗都共有的或分有的東西。蘇格拉底的日喻 線喻 洞喻指出的就是這樣的普遍邏輯。蘇格拉底怎么認識到這普遍邏輯的？
蘇格拉底的工作是循序漸進地引出本體上在先但是認知上在后的善。善的考慮始終要在整體的統一中來看。可以把部分和整體，多和一的聯系看作善這個理念的邏輯配置的東西。離開整體的統一，就不能區分智慧的洞見和欲望。
蘇格拉底在城邦和人的靈魂的考察里，都基于強調一種整體的統一而談論它們是善的或對于善的理念的分有，談論它們的正義，談論智慧和理性。

3
詩歌負責生命現象的由它發生 哲學僅僅指出處于根據之下的東西

4
蘇格拉底怎么認識到線喻中實在的漸次遞進的？這里有一個對于人的實踐和人做出來的東西的系統的考察。
從感覺表象開始，到可見的事物。類比弗雷格的主觀表象到客觀對象，主觀思維到客觀思想。
從做出來的可見的東西，它作為理念的影子從而引入理念作為實在。
從理念作為假設做運用上升到假設的原則，就是真理和知識的理念。
而善在最高處，它不是實在又高于實在。善產生真理和知識，也使得真理和知識可以為人所認識。
這個漸次遞進，可以看作從結果的東西向原因的東西的上升。把結果的東西看作原因的東西的影子，而原因的東西是實在。
在一種原因的審視里，這里保證審視的是一種普遍邏輯而非經驗的統一的方法在于，這里突出的是一種普遍的名稱，還并不考慮任何具體的東西。我談論的是表象和可見事物，而不是任何具體的表象和具體的可見事物。其余也是這樣的談論。

還有一種考慮的角度是，語言分析。從做出來的東西給出來的東西里，考慮其用法或語法。因為這里考慮的是作為人做出來的東西其本質在于突出人的有意識在其中的運用，而非自然法則之于自然現象，后者可以并非基于前者的有意識的實踐。風中滾石并不需要滾石具有自然法則的認知而遵從規則地行動（恰恰在服從自然法則的尺度上如此這般地活動）。在這里并不以石頭的實踐作為其合乎自然法則的運動的條件。
但是在人的實踐中，這種內在認知和意志的原因，恰恰是軸心的東西，不能或缺。

5
這里對于可見的做出來的東西的語法或用法的考察，還是要嵌入語境中可思的理念的考慮。這里始終有一個語境原則。蘇格拉底也是基于語境對做出來的東西作為影子考慮規范它的實在。

離開人做出來的這個現實世界，蘇格拉底的線喻就算不得真理，還只是空想。

6
更多時候我愿意聽。但是在有東西可說時的沉寂難以接受，而說一點不成熟的沒有根據的想法。但是有時候確實是有東西想說，少數看見東西的時候。

7
這個蘋果 是紅的
這里突出的是客觀經驗，而非主觀表象和主觀思維的主觀性。通過客觀事實的規范，產生判斷，或者說判斷中思維的邏輯機能，或者說客觀思想中的知性概念。
我的手疼。這里疼的不是腦神經而是手。腦神經產生的感覺，已經以手和身體的各個部位為組成。我談論手疼時，談論的就是手而非腦子的疼。我可以說是腦子腦神經在疼，但是這樣的話已經是在因果關系上談論日常的“手疼”。

疼作為腦神經現象的結果的東西，讀腦的結果。這疼該歸于手還是歸于神經？
語言的意義要歸于語言符號么？
語法不對實在負責。語言在語法的使用下產生意義的東西。結果的東西不能歸于語言。y=f（x）。不能把y歸于x。它是x和f（）共同作用的結果，而非單單x所能產生出來的東西。
考慮這里y和f（）之間的關系。后者是基于前者的規范所產生出來的東西。語法考察受到生活形式的領會所規范。而生活形式和語法之間具有一種文化上的相應關系，是一種固有聯系。

疼歸于手，就是在意義的內容之中考慮疼。疼歸于腦神經，是在物理的神經現象和感覺疼之間的因果相繼中，對于兩者之間的如何跨越或過渡銜接的考察。這個跨越恰恰是神秘的。

在語言和意義之間，可以基于文化約定給出語言的語法，把語言和意義銜接起來。神經現象和感覺之間，沒有一個為人所察覺的之間聯系的開關的撥動。這個開關是怎么撥動的？根據什么這么一個神經現象產生出來感覺疼？這么一個神經現象總是產生出來感覺疼么？
辣作為一種疼，可以是不舒服的感覺。但是在一些菜里，辣味的加入，又是美味的原因。但是這里的美味并不否定它是辣的。所以，這個例子和神經現象到感覺疼的跨越的考慮無關

我說疼時，疼這種感覺總是聯系到一種傷害，危險。這是生物的人對于疼這種感覺所相應的神經現象，以及這種神經現象所相應的事情比如我的手指頭被門縫夾住了，基于人的生存的需要，所產生出來的一系列概念系統中的一個。感覺疼，并不能脫離這種疼的概念。疼總是和柔和 尖銳 平滑 甜 愉悅 咸 苦 熱 冷 等等它們作為一個系統空間的指出在這個系統空間里的某個位置的東西。類比概念系統。
可以考慮的一條線索，是動物的演化里，始終以服務于生存目的來選擇生理的神經的功能。這時，疼就是危險的信號，相應于危險的事情。感覺疼一方面聯系于危險這個概念，另一方面聯系于特定的事情，這個產生疼的感覺，并且這個事情經常聯系到危險的后果，因而把伴隨它的疼的感覺聯系到危險，作為一種危險的信號。這樣，就有一種經驗的或事實教育。并且越是危險的事情，產生越強烈的疼的感覺，這對于生存是有利的。在這里具有生物進化中的自然選擇。
至于一種神經現象產生疼的感覺，這個聯系和銜接，可以是一種簡單的物理上因果的決定。比如把一個刺激量化為物理上可以描述的生物電脈沖的強度，這個強度聯系于神經末梢以及傳遞中某種介質的濃度。而這種介質濃度——生物電和感覺疼的強度之間，是一種直接的相應的關系。
但是，這樣還是不能解釋或不觸及神經現象和感覺疼之間的銜接。這只是在結果上考慮兩者之間的一種相應，卻不考慮這種相應的東西之間的銜接如何發生。
如果把感覺看作服務于生存的功能，那么，就可以把感覺/意識看作毫無神秘的東西。這里是一種施加規范和受規范的東西之間的聯系。
神經現象的本質是怎么回事？它總是服務于感知功能。這里總是隱含著讀腦這件事情。神經現象總是作為一個對象，它為一個自身意識所審視。神經活動如何為自身所審視？似乎總是要引入一個超越于神經現象之上的我。類比于作為生活形式的文化之于語言游戲。

難的是神經現象 作為物理可以刻畫的東西，到意識中可以描述的感覺地東西之間的如何跨越的問題

8
心理障礙類似身體受傷時異物留在皮膚之下，異物沒有排出去，皮膚已經愈合了。留下那異物為身體所排斥又去不掉，而持續炎癥。只要異物不取掉，炎癥沒法消除。在心理現象里，問題的癥結，病根，埋下來了。這個問題的始終不能解決，導致人的自我保護機制，刻意忘卻這自己由于缺乏思路和方法而不能處理的問題，不去面對它。但是忘記它并不是它不存在。相反，那個問題總是有賴于正視它自身被產生出來的周邊環境的情況的審視而被自己認知和進一步理解。理解問題為解決問題帶來基本的思路。由于回避問題，附帶著不去審視它，考察產生它的原因，就失去了理解它的契機。深埋心底的問題，會成為一系列因果相繼的源頭的東西，而它自身卻由于一種自我審視的隔離而不知其因。會產生種種情結，不可討論的決斷。離開理性，離開對于人自身整體上的需要的滿足這個落腳點。人傷害自己具有一種滿足，是非理性的一種表現。
心病還需心藥解。

弗洛伊德的潛意識，就是這種思路。雖然把什么都歸于性，可能是過度了。后來的心理學家大體并不認可。但是潛意識這個東西的提出，卻是重要的。或者說，弗洛伊德在指出性在人類生活中的重要地位，就此而言，弗洛伊德的工作有正當的價值。只要不泛化，不要把什么都歸于性。設想古代禁欲的風氣社會背景，性壓抑確實會帶來一系列問題。這個問題在現在沒有那么嚴重了。
重要的是他提出的潛意識。人被壓抑了的需要，會產生種種問題，扭曲的變形，進入日常生活。不論這種需要是性，是個性，還是什么東西。

每個人總是會有或深或淺的障礙，認知困難。一個人的經驗有其邊界。混淆經驗和普遍邏輯是造成問題的一個很大源頭。我們基于有限的經驗斷言世界就是作為其普遍運用的結果。這是知識的僭越。不知道自己的無知。對于無知要抱有尊重，謙虛。知道自己的無知自己知識現在的邊界，是這知識的邊界進一步拓展的條件。

9
自身審視的統一，可以看作一種神性。因為它是一種超越于自身之外審視自身。
反思就是對于自身作為原因的本質的探究。

10
死，不是看作經驗而言的虛無。沒有人具有死亡的經驗。在這個意義上死亡是不可討論的。關于死亡，可以在作為生的邊界，為生所劃出的那條界線而言，關于死亡，談論的是生。生的種種，自己所做下的東西，在何種線索而言可以談論一種統一的一。它考慮的是生中的存在。或者說，生的本質、意義，統一的一。

11
自由的第一重含義，是指出一個空位，一個位置。在這里，從深淵到天國，從過一個無意識的生活到過一個自覺的經過審視的生活，交給自身決斷。這就是蘇格拉底在輪回前由自己選定自己下一生的生活范式，而不是交付給它者 命運或神。人不能對于自身選定的東西免于責任。
第二重含義，是向善的踐行。人可以選擇對于自身的目的無知不覺地順隨欲望地起伏，也可以選擇善的踐行。后者體現一種自知 經過審視地存在。

善和正義，都是相對的形式概念。蘇格拉底稱為理念。理念區別于概念，在于突出實踐中作為在先的東西。概念則置于知識或命題的構造里作為其使用的背景。
在實踐和知識的對比里，在一種位置而言，和善相類比的就是一。善產生出知識和真理來，以及智慧和正義的理念。和它們類比的，就是亞里士多德的諸范疇，以及一（being）的多重含義的劃分。
善，正義的理念，類比形式和質料的概念。指出的是善和正義不是其含義落到經驗上的，而是作為一種邏輯上位置的東西的指出。它們在不同時代可以有不同的含義。但是它們都是那時代背景中可思的至高的東西，邏輯。理想國在古代是整體主義的體現，在近代，落在個體主義的實踐。
卷一從錢財的好處，引出什么是正義的談論。正義在這里就是其結果總是好的的東西。而什么東西能造成其結果總是好的？就實踐而言，蘇格拉底在這里談論的是人的世界，人的實踐所造就的這個世界，使得結果總是好的的原因，只能歸于指引或規范實踐的做的在先的理念本身就是好的。它蘊含善，分有善，或者說它是善的，這三個句子含義相等，或者說它們談論的是同一個東西。
這里，錢財的好處，譬如可以使人免于做違心的事情，是一個具體的好處。這是真的。而善的理念，或正義的理念，它們考慮的是同一回事。
正義就在自身作為善的兒子，它分有善而言，行為的正義總是產生善的結果而被考慮和運用。我們談論正義，就在于一個實踐其目的對善的理念的分有，以及其結果是善的。

xy：A faith untested is not faith at all.

通過善和正義，蘇格拉底突出的是實踐領域，可見世界作為人的實踐所造就的結果的東西，實踐中的目的作為做出來的東西的原因，這目的作為先于做出來的東西的東西，作為理念的東西，它們（人要求的種種東西，種種目的，以及由此而做出來的種種東西）要在總體上具有一種協調統一。就是說，這目的要具有超越它們之上總的目的，它們共同服務于這個整體的目的。以及，諸結果要有一個整體的結果，它們共同造就整體上的一個結果。這個一的理想就是善。善可以落在種種具體的理念和結果之中，造就具體的實踐。具體的東西的考慮的實踐的問題是，它們并不能涵蓋人所做的種種東西。在其整體的審視中，并不能造就其統一。
死亡問題使人審視的不是死本身，或者死后，而是死亡作為生的界線，為生的整體劃出一條現實的界線，從而在這有限的生而言所做下的事情而言來審視它們，使人產生其統一的謀求。如果這種謀求有結果，那么它就是智慧的洞見。
而一個智慧的洞見，以它對于善的分有為條件。在邏輯上，善先于智慧。
（知識和真分有善，怎么理解？可以把求知看作一種實踐，在這個實踐里，真是在先的要求。而知識和事實的符合一致，作為一種統一，其中已經蘊含或分有了善。善就是這種統一的要求的突出。不然思想和事實之間就不夠成聯系，各行其是。恰恰是善或統一的要求對于思想提出真的要求，使得它和事實相符或一致。）

邏輯，一種是日常使用的推理中的普遍規律。另一種，哲學的邏輯，突出的是把世界歸根結底歸于某些思想觀念，這些思想觀念的東西稱為人的世界的邏輯。人的實踐所造就的這個世界人做出來的東西作為觀念的產物。在后面這個意義上的邏輯，特別需要人的反思自審。人基于偏狹的經驗所產生的偏見，意見而非知識和真理來看待世界和通過其實踐造就種種東西，就會產生出來結果上偏狹的東西。在這里，人的觀念在先決定自己做出來的東西，它是最關鍵我那一下。認識自己在這個意義上就是審慎地審視自身的觀念。不要讓偶然經驗的東西參雜進來。
不要像盲人摸象的寓言中那樣：摸到耳朵的人認為大象就是一個扇子一樣的東西，摸到腿的人就認為她就是一根柱狀物，摸到肚子的人就確信它就是一堵墻一樣的東西，摸到尾巴的就確信她就是一根鞭狀物。有限經驗并不能直接用作關于無限的世界的觀念。不能用局部的知識取代整體的知識。
這個例子突出的就是對于觀念的需要審慎。從經驗產生觀念，這里面還要基于反思作出某種普遍性的分析，而撇除其中的經驗成分。這里的反思帶來的可以是方方面面更系統的了解，帶來一種認知的行動。

觀念有其特殊內容，它又超乎偶然的經驗。可以看作蘇格拉底的智慧。它可以和科學中的自然法則相比。科學是先天綜合命題。科學命題，特別是物理，是對于物質的深刻的洞見：它斷言某些思想，有別于普遍邏輯并不對經驗的內容負責。哲學的邏輯，普遍邏輯，注定是反思中分析而得到的命題。兩者的區別，一個是綜合的一個是分析的。哲學分析是指出既有的給出來的東西中的普遍邏輯的東西。而科學的分析，指出的是其中含有的經驗內容（自然法則）。這自然法則也是普遍規律。但是，這規律已經包含經驗的東西了。譬如質量 速度 距離。
觀念指的是關于世界的信念或思想。但是關于世界，我沒有完整的經驗，怎么可以談論它？只有的世界作為人的造就物而非單純被給予的東西譬如作為自然現象的世界，它作為人自己做出來的東西而言，才可以在一種理念的意義上談論它的本質。在此，觀念的本質是理念。觀念作為理念物。類比弗雷格的邏輯對象。優于理念的這種位置，它值得受到最審慎的審視。要考察理念的來源。這就是善之于蘇格拉底。
但是蘇格拉底對于善如何產生出知識和真理來，有點晦澀。辯證法在其中是什么位置，什么作用？

卷6 蘇格拉底：這個 給予 知識 的 對象 以 真理 給予 知識 的 主體 以 認識 能力 的 東西， 就是 善 的 理念。 它 乃是 知識 和 認識 中的 真理 的 原因。

這里，給予知識的對象以真理，其實是用真來規范知識的對象或者說用真來規范思想。是對于思想提出真的要求，從而就產生真的思想而言給予知識的對象以真理。這里的真理是實踐上理念的東西。考慮弗雷格句子意謂真，真是邏輯。句子要談論事實，就要求它意謂真。
給予 知識 的 主體 以 認識 能力，也是對知識的主體提出認識事物的要求。考慮弗雷格主觀思維和客觀思想，基于造就客觀思想的要求而用思維規律來規范主觀思想，使得主觀思維符合思維規律地思想而產生客觀思想。

12
前幾卷，做的是從經驗到正義和善的考察。從下到上。從錢財的好處，從一件事情是正義的，好的，到何為正義的審視或追問。
為了對正義的考察，蘇格拉底從個人從靈魂轉入城邦的審視。以大見小。蘇格拉底從基于人自身更好生存的需要來謀劃建造城邦。這樣，城邦就是落在地上的。基于這種需要的滿足為建造城邦的目的，或者說對于目的為軸心規范謀劃，蘇格拉底提出了城邦的統一的理念或原則。這統一的原則決定了對于一個城邦要造成什么樣子的方方面面的規范。不要太有錢，不要奢靡之邦。不要規模太大但內部不統一。以及隨后的統一的規范之下的社會分工協作，引出統治者護衛者被統治者的角色劃分。

但是，從下到上了有裂痕的。這句話還有待再想。到后面，蘇格拉底開始從上到下闡述，通過給出三個比喻。指出善作為一切理念的兆端，善產生別的理念。

但是一樣的是，從上到下又是有裂痕的。這個臺階能夠一階一階從錢到知識和真理到智慧鋪到經驗，之間又有蘇格拉底沒有論證說清楚的環節。

從下到上，從一個東西是好的，到一個東西根據什么而言總是好的。這個根據就是正義。這里突出的是正義要置于實踐領域來看，它在目的分有善或是善的的前提下產生出來。或者說，正義在于它作為所要求的東西本身分有善或是善的而產生出來所做的或做出來的東西總是善的。

13
理想國里，有一種統一的要求。這種統一的要求始終要區分它作為要求還是實現的或者說可以做到的。對于一種邏輯上不可能的一，它的實踐就是災難。始終要審慎落實統一在邏輯上的可能的論證，落實做到這一的每一步。
后世午托班的實踐的一個根源就在于沒有辨析某種一的統一在實踐上，落到人性上的考察的缺失。造成災難：改造人性而非促生智慧。智慧的洞見在于并不否定欲望，只是約束欲望。不否定欲望的存在及其要求的滿足的合理性，但是約束欲望的泛化，制止欲望作為整體的一奴役理性。

超越人性，不是改造人性。理念對于可見世界的統一，理念是超越可見世界的可思的東西，不是可見世界之中的東西。而改造人性是怎么回事？它是對于事實的否定和改造。用法不對實在負責，或者質料不分有形式的思想，指出的是一個多之間根本的不同。人性化改造是把一落在多就自身而言的性質這樣的一種本質上了。

14
和什么人在一起，一個人并非具有某種作為客體的本質，反過來它以作為主體把我帶去一種行為方式一種蘇格拉底的生活范式之中。而我也是如此。不同人在一起不是作為客體作為僅僅對自身的性質負責的東西，而是對于一種生活范式負責的不同主體之間的碰撞和關系的發生。

15
欲望作為基于人的生理需求，它是人的生存所固有的東西。而靈魂可以看作對于欲望的用法。用法不對實在負責。質料不分有形式的思想。靈魂以欲望為實在，這里的實在是語言游戲中可見的東西，而非蘇格拉底作為變化現象的不變原因的實在——它落在理念上。
欲望奴役理性，就是一種w指出的本質主義的哲學病。是對于靈魂的可能性的邏輯空間的否定。而蘇格拉底的智慧指引的理性，是一種超越的對于可見的東西的統一。是突出一種超越的實在統一起可見的東西的邏輯位置。

16
在自身好和結果好之間，正義是自身是好的，分有善的理念。并且結果也是好的。
這里，不但是實踐中理念分有善，而導致結果的做出來的東西必然分有善，而且，判斷一個具體的東西是好的，不但是它分有善的理念作為其標準，還是它的結果的審視是好的作為根據。這里，存在理念分有善和結果的東西是好的之間的區別。這個區別似乎是不存在的，因為分有善的理念的東西其結果的東西總是好的。但是問題在于，理論和實踐的區別，想到和能做到之間的區別。從善這個理念可以再辯證法中產生出知識和真理來。但是這樣的知識和真理是普遍邏輯，而非具體的東西的知識，不是智慧的洞見。而我們日常總是在做具體的東西，從經驗出發，可以并沒不預設理念。饑餐渴飲，以及遵從規則地行動。善總是要求和具體的東西結合，譬如理想的城邦的營建，或者靈魂之中理性對于欲望和榮譽的統轄，要求具體的東西中的正義。善非得落到做出來的東西上，才算作為天上的東西在地上做出來。單單善的理念，還只是天上的東西，還沒有任何東西做出來。而我們關心的是可見世界的日常生活里做出來的東西。善的理念非得落到可見世界里做出來的東西上落到具體的東西上，才算和人的生存相銜契。另一方面，人從日常所為出發，對自身所做的東西的審視，帶來善的要求。它從結果是好的開始，向導致這結果的好的原因的自身是好的東西上升。自身是好的東西，就是智慧的洞見和謀劃。智慧在于它對于自身的結果的預見，以這種能達成的結果為目的有意識的實踐。但是這種有意識基于語言和意義之間的語法或方法的知識，它還不對做出來的東西或目的的東西的善負責。智慧主要還在于對做出來的東西對目的的東西本身是善的或分有善負責。前者基于怎么做到的方法的知識之上，后者在于做出來的東西分有善或是善的。怎么保證，什么可以保證它？結果的東西的預見是一個條件。基于這可預見的做出來的東西作為多，做出協調統一的要求。做出來的東西符合整體審視的統一的，是善的。人的死亡問題的考慮，就是一個例子。它把人一輩子所做的東西做一個歸置，然后來審視其好不好。這時，善不是抽象的而是直觀的東西。譬如選了最大朁主的生活范式的人，考慮到其中有吃孩子的部分，它就算不得是善的。自身審視的協調統一，在對于結果的做出來的東西上運用時，就是一個直接的東西。類比弗雷格提出數的概念時所基于的一一相應。前者是抽象的，后者是直觀的。

不是數的概念，而是等數或在數上相等的概念

一個數基于一個等數的類的類，或基于一些等數的類，其對象一一相應的類，作為其本質的東西指出來。但是，又可以看到這個類下的這些類，它們被帶入這個類，恰恰是基于它們之間等數這個性質。而這個類的本質就是這些等數的類在某個數上的相等。這個數作為這個類的類，或者說這個概念類的外延。在這里，這個數的指出有賴于 與f等數的 這個概念，作為它的外延。
其外延是一個概念類的性質。這里談到概念類，在于其本質是概念。是概念產生出作為對象的這個概念類。或者說，概念謂述這個概念類。
而一般語言的句子里，概念刻畫對象的性質而非本質。對象在先給出來，才使得我們可以說一個關于它的思想，使用概念來判斷這對象是真的。而概念類作為對象，它不是現象中給出來的東西，而是基于概念本身作出一種邏輯刻畫。

17
作為一個人 重要的是有沒有被溫柔相待 有沒有為真和善和美所逼視而不再為別的東西所逼視。為一個東西所逼視使得人為這個東西所規范 統一，成為以這種東西為超越性軸心的東西。

18
你以后是很幸福的媽咪，因為崽子以后是很有愛的崽子。
為什么
因為爸比存了很多愛進去。除非你以后又取出更多。要相信愛是不會無緣無故消失的。

存，和存進去。理解和體會到愛和溫柔的對待，就是存進去了。不能理解沒有體會到就是沒存進去。甚至，有的愛由于缺乏尊重成為束縛反而產生傷害。

在這個意義上，對于物質要求低一點，有基本程度的滿足而不是追求極大的滿足，是重要的。這樣可以使人比較容易處理生存之后，騰出精力主要來關注精神中的我。

物質由于其無知不覺，無意識，而全然作為客體處于自然規律的支配之下。其無意識恰恰是造成自然現象中的運動的原因。考慮這里的情況：自然現象對于自然規律的無意識而全然處于自然規律的支配之下運動，或者說運動現象總是符合其所無知的自然規律。
轉到考慮人的現象。人也具有這個方面的情況。但是人不是徹底的無意識，而總是相對的：
1基于欲望意識，饑餐渴飲。但是對于欲望本身的原因并不了解，或者說可以并不了解。對那原因的東西的認知，是進一步的探究的結果。是另一件事情。并且，隨著對于欲望其原因的了解，生理上的，心理上的，對于前者我學習順應它，對于它向自己提出要求基本的滿足，作出接受。另一方面，拒絕它的泛化，拒絕欲望的滿足的最大化的要求。后者會把對于欲望的滿足作為人之為人的使命，整體上的目的，成為超越性的目的本身，但是這目的不過就是需要被超越的欲望的感覺本身。這里就有一個原因的探究里的循環。類比論證中的循環是非法的，這里原因的探究里也不允許循環。不能以自身為原因。
而邏輯作為最初的東西，它產生出別的東西來，它自身不再有在先的東西。邏輯負責照顧自身。這里，邏輯不再有在先的東西，而不是邏輯以自身為根據。這里是指出一個探究的斷點，而并不為邏輯賦予在先的東西。這和欲望作為使命的情況不同。
欲望用作使命，是什么問題？欲望是自然的產物，必然律的結果。但是使命是人對于自身的身份 角色或者說人之為人的本質的認知而產生出來的東西。它總是人的有意識的思想實踐的結果，而非欲望那樣只是要求人對于生理需求作為必然律中被給予的東西作出承接。就是說，使命和欲望在邏輯上是根本不同的東西。前者有賴于人的自覺，有意識。后者恰恰不需要人的自覺，只是作為客體對于必然律的承接。前者，人對于自身負有全部的責任，后者，人并不對于所承接的東西負有責任。身體的需要，它來了，不是我要它來。饑渴不是我的主觀意志的產物，而是生理需求作為客觀的自然現象。一天沒有吃喝，人自然饑渴。我想否定饑渴而不能。
2對于遵從規則的行動。人總是在社會規范中行動。人對于文化制度具有認知，有意識，但是人在行動中可以并不考慮規則本身的原因。
這就是人和自然現象中的物質類似的地方。我也是在對于推動我如此這般行動，在基于某個目的的實踐中對于這個目的被產生出來何以成為我的目的的原因并不明了，我就這么做了。

但是對于這個原因確實還是可以追問和探究的。并且，這種探究帶來決定性的結果。這就是蘇格拉底對于善的揭示，它作為本體上在先的，人可以有意識得探究它和僥幸它，從而獲得一個經過審視也經得起審視的善的生活。善將作為原則對于人的觀念作出重新塑造。而觀念作為智慧的先天構件，決定人的目的。

19
膽大心細 大膽設想小心求證 這些老話做起來可不容易
理性的恰當運用是整體的審視，決定做什么。它要把人置于環境中審視，和環境銜接互動。不然人封閉起來，和社會和它人環境脫離。審慎在于怎么做，怎么落到實處上。
理性主要用在怎么做上，有問題。做什么才是更重要的，需要先考慮清楚。理性首先用在對環境對外部開放的整體審視里。

20
人或許自許作為上帝的造物 得配得上這個萬物之靈的身份或位置來要求自己 人不是期待上帝在日常具體的事情中的幫助 而是人通過自身帶著這種身份的自覺符合這種身份地做事情 通過自身的行動把人之為人的角色 它分有神性的本質做出來。在這個意義上，人不是期待造物主的幫助，而是人基于自身作為分有神性的作為造物主的造物的自我認知，把自身這么一種角色做出來。榮耀神，而不是等神的幫助。

蘇格拉底也談到人的神性。在理想國里，這大體就是善的理念，用善來啟發自身，規范自身。這就是人對于正義作為總是造成好的結果的東西的追求。人通過正義，考慮的是如何達成善的要求的方法

我們的求神拜佛 和信仰 宗教沒什么關系

就其中的人格而言，西方是向善 使得人格向神格靠攏 提升人 我們的求神拜佛里使人的人格下降 沒有人格

分有神性使人升華 求神拜佛則使人卑微下賤

分有神性突出人的理性 人的智慧和自律 提升人的能力 求神拜佛里不促成這樣的理性 反而使人把自身寄托于偶然和僥幸

如果人時時需要神具體的幫助 那么人對于神有什么用？只是寵物一樣的東西 只有人分有神性 踐行神性 才具有使得造物主的理念在人類生活中落地，把它造就出來。使得天國不再是神的理念，而是落實到人間生活里。這一步神自己直接不能做到，非得人通過分有神性，并基于這神性的踐行把它在人間做出來。這樣看的話，人對于造物主而言不是可有可無的東西。人分有神性，并踐行這種神性，是造物主的創世紀在人間落實的最后不可或缺的一步

21
關于危險的擔憂 想到一個標準
做生意總是講究成本收益的衡量，而不是單單考慮成本或收益。總得衡量下有個劃算或值得或否的判斷。危險也是這樣來看。總是置于收益得對比總體下考慮風險問題。這個險值不值得冒。一件事情，不能單單就其危險或成本來衡量它值不值得做。還要考慮相應的收益的數目。很多違法的古老的行業禁而不絕，就有高有益擺在那里。古代人下南洋闖出一片生活來，也是類似沒活路謀個活路創出去的。對他們，成本就是不出去闖就是一個死，機會成本是零。收益則是一個活路的機會。
我們現在的日常沒這么極端。更多是一些比如我就是喜歡爬山，和一群同齡年輕人，一起很high 很開心。這個收益使得我愿意克服路上的辛苦和一點大體可控的小危險。露營深林，那種置身大自然的新奇回到大自然懷抱的感覺，使我愿意忍受崎嶇山地扎營的睡的咯，有時下雨的不便。因為有自己的興奮的事情在先，愿意忍受一些不便和危險。
擔心各種衛生，也要置于整體的考慮里來。不能脫離整體的背景無限擔心衛生問題。一個社會某個階段有這個階段的衛生條件。我們就這個基本的衛生條件里做好個人衛生。但是人還要工作，生活。很多體力勞動，或者運動的人，滿頭大汗，接觸各種塵土都是日常。回家洗刷干凈就好了。我以前上門維修時，夏天半天下來人就有點味道，進各種人家里。這些都是工作條件中客觀的東西。人要工作和生活。后者是歡樂，做讓自己高興的事情，也可以讓人愿意克服種種需要克服的東西。
總得說，就是不能脫離整個語境單獨講究衛生。講衛生也有個具體情況適度的情況。不是任何時候都要無菌手術室醫生那樣要求自己。對醫生，那是手術安全的合理要求。他回家也不會這么搞衛生的。

我想指出的大概是還要回到一個人過日子總是方方面面整體的審視和考慮里，在一種平衡權衡里來考慮種種局部的問題。不適合把一個局部的東西挑出來脫離別的因素的影響，僅僅只考慮這么一個點。這樣容易讓人牛角尖。
如果這樣能想開，可能有助于說服自己習慣性著急時多克服它一點點。
習慣是個頑強的東西，養成不是一天。改變它，也不要太氣餒。每天有所克制，有所努力，積累的結果會顯著的。有個詞 功不唐捐。我相信它。自己的一切向善的用心，總會有福報的。

22
我像秋天的瓜秧 老萎掉 兩個小崽子一天天生機旺盛 但是自己心里是舒服的 不像早年看著青春腦子里亂 想起王爾德小說一個故事 一個人畫了幅自畫像 他自己很憔悴時畫中像是精神的英機勃勃 他自己很神氣時 畫中像卻老態畢現 看見的和內心真實的 似乎有著難兩全的關系 至少在初臨困境掙扎著掙脫時有這種關系

我現在帶引著小崽子講理 試圖讓它們在身體的潮汐起來時 也見識到精神的潮起 等青春期那要命的大潮來時 有精神資源可用來應付那一下對于人格的自我塑造的需要 那一撥潮頭大 打仗一樣給它們埋下點伏筆彈藥

青春期不是自然而然就可度過的 非得有意識地自我塑造和種種決斷 類比之前身體的發育造就 這一下是精神或人格的自我發育和自我造就 上帝造人 但是人的成人只有依靠自身自我塑造 外力在這一步使不上勁

之前人從來沒有這樣發掘自身 探索后會發見 人的潛力無限 并且它強大 足以承托自身 可以讓自己去信任它信任這個強大的自身 不管精神還是生理的動物性生命力 都是生機旺盛的東西而不是病懨懨不堪打擊的東西 小小病菌或挫折 人都有強大的耐操性
它將是后面一輩子的內在的發動機 放在發動機的位置上咬合一個齒輪系統帶動人的行動 而不是空轉的發動機而并不咬合行動 不是空談的東西

把它用起來
精神不是幻想玄想 而是內在的動力 行動的肈端 越用它越有勁越運轉順暢

23
蘇格拉底的善，落在辯證法上。辯證法是論證的方法。但是，論證總是關于某個思想的論證。蘇格拉底沒有談到思想的來源。思想本身不是辯證法給出來的東西。辯證法負責思想作為論點的論證，并不負責思想的產生。
善，還僅僅作為一種超越的統一中那個超越性的一的位置的指出。至于這個一的具體的內容，智慧的洞見，并非先天可以談論的東西。那么善，就僅僅突出一種超越性的統一的原因的東西的審視的要求，突出反思自審的要求：因為這里是超越性始終是實踐領域中歸于主體自身的東西，而非必然律中客觀的東西。

脫離知識的意見 和知識之間的區別
蘇格拉底直接強調了這一點 這里的知識，就要自己負責給出其論證的觀點，論點。有論證的有根據的論點就是知識，有別于意見。意見是沒有給出根據的觀點。這點對于蘇格拉底很重要。

蘇格拉底要用知識來談論善，但是承認直接談善又很難。他轉而從善的東西——善的兒子或善所產生出來的東西——來間接地談論善。
這里就是一種通過認識上在先而本體上在后的東西，它是由善所產生出來的，進而來談論那本體上在先而認識上在后的東西。類比代數通過一個意謂真的句子進而指出那個名稱意謂的對象，一個數。一般語言的句子也是這種情況。區別只在于得到的是一個如此這般某物而非這某物。這里不考慮需要直觀或者事實的參與的指稱詞組意謂某個對象的情況。

蘇格拉底在卷六談到這點時，使用的是一種概念分析的方法。類比弗雷格從兩個類它們的項一一相應引出它們在數上相等這個概念（性質）。進而基于等數這個概念，補充一個對象（類），給出 與f在數上相等 這個概念。它的外延就是一個數。
從理念所產生出來的東西，進到這個理念，就是這種分析。區別是，弗雷格的二階概念是認知領域的概念分析。蘇格拉底從善的東西，進到善的理念的談論，是實踐領域的邏輯的指出。實踐就其邏輯而言是可以談論的，是知識。

類比一個真句子對于對象的刻畫。它指出的是如此這般某物。它始終是對于這某物的有限刻畫。但是善在此，其定義恰恰就是邏輯的東西，就是如此這般的東西。在這里，如此這般是本質的東西。而某物則是表示普遍性的一個空位。按弗雷格在認知上的滿足和不滿足而言，空位標記一個不滿足性。但是在實踐領域，理念是實在的或在先的，實踐要產生出來的不是這某物，而是隨意的如此這般某物。如此這般是實踐中在先給定下來的東西。具體的這某物那某物具有隨意性。而認知中，這某物或對象是在先給出來的東西，如此這般 這個概念則是隨后確定下來的東西。

弗雷格把概念的外延作為二階概念處理，突出類的某種性質。就是對于某種在先決定下來的東西的指出。
和一階概念類比。在從事物到語言中，一階概念是后于對象被確定下來的東西。事物是本體，語言是認識中的知識。這里考慮的是認識論上對于本體上在先的東西的指出。
從事物到語言，一個總是為真的經驗命題中的經驗概念的指出，是以本體直接給出來（直觀或經驗）為條件的。
在二階概念里，等數這個概念補充概念或類f后產生 與f等數 這個概念，它的外延指的是這個概念的性質或本質的東西。什么是這個概念的本質？這個概念是基于這個性質或本質而產生出來的東西。在這里，就是表示普遍性的處于這個概念之下的類，它們的本質或共性的東西。處于這個概念之下的類，是基于這個概念而指出來的東西。它們總體作為一個類，這個類的本質或性質，就是某個數。

弗雷格使用概念類的外延 這個概念時，它通過外延，要指出的是這個概念類源出于的某個概念，后于這個概念，以這個概念為本質，在指出這本質的意義上使用“外延”這個概念。
在 與f等數這個概念的外延 這個概念里，f不是決定性的。可以使用 與g等數這個概念類的外延 來指謂同一個對象。可見，這里要談論的數，先于具有這個數的類。這里是一種本體上的先后。數在本體上先于具有這個數的一個概念類或這個數屬于它的一個概念類。
但是這樣的話，一樣可以把經驗概念也在一個概念空間中看作本體的東西，它是在先的。比如顏色的可能性空間。顏色類比數。
只是，這么處理有什么意義。沒有用處或有效用法的概念或思想，和整體脫節，不去考慮它。
數可以談論不同的數之間的算術運算。不同顏色之間沒有這種關系或運用。可以基于色譜而考慮混色的情況。但是，混色和算術的區別在于，后者的結果還是一個單純的數，而混色的結果則產生一個復雜色譜的復合，它不再是一個單純的顏色了。
開始的東西和結果的東西都作為單純數。在顏色里，它們之間是不同的。單純的數，指出的是不同的數之間可歸約。而顏色不可以。顏色空間的本質是指出不同的東西，它們之間不可以歸約。后者使得它們之間不具有算術運算這樣的操作。

弗雷格基于在數上相等（基于一一相應指出它），從而在給出數的定義之先，就對數做出了某種合法的談論。數在此本體上是在先，而認識上是在后的東西。而等數則本體上在后于數而認識上在先于數。
從語言到世界，真是邏輯。或者說，真是語境。就是說，當我說一個句子為真時，真本事不需要再被解釋。邏輯負責照顧其自身。可以把句子意謂真，和這個句子作為關于事實的談論，總是看作等同的情況。這里沒有經驗性參與其中。或者說，僅僅憑語言本身（真）就能給出這個用法。這就是真作為邏輯的含義。

既然一切都源于肈端，源于那一念之間，它就是我們的觀念。那么，重要的工作在于審視我們的觀念，這決定著我們的選擇的邏輯的東西。審視它，剔出其中偶然的經驗。從而重新規整我們的觀念本身。

蘇格拉底的理想國對于善的鞭辟入里的討論，做的就是這個工作。